Johdanto
Näiden pohdintojen lähtökohtana on eräänlainen nietzscheläinen kristinuskon tulkinta: kristillisyys ilman ikuisia totuuksia. On myös syytä korostaa, että erotan totuuden ja tiedon rekisterit toisistaan. Totuus ei ole tietämisen varmuutta, eikä se hallitse konteksteja, joissa ilmenee, vaan ”kontaminoituu” niistä ja käy läpi ennakoimattomia muutoksia. Kristinuskon historia tavallaan tukee tätä. Alkuaikojen seurakunta pyhitti ajatuksia, jotka keskiluokkaiselle nykykristitylle ovat tyystin vieraita; Jeesuksen toiminnassa oli usein piittaamatonta anarkismia; Raamattu on moniselitteinen, ja kuva Jumalasta elää sen sisälläkin. Vanhan testamentin mustasukkaisesta heimojumalasta on pitkä matka Johanneksen evankeliumin abstraktiin Logokseen. Ja niin edelleen.
Mikään alla esitetystä ei myöskään pyri osoittamaan traditionaalisia kristinuskon tulkintoja virheellisiksi, vaan tarjoamaan vaihtoehtoisen ja uskottavan näkökulman, joka kyllä on dekonstruktiivinen ja harhaoppinen, muttei sattumanvarainen tai relativistinen.
Jumalan toisin olemisesta voi näet päätellä johdonmukaisesti siihen, miksei Jumalaa – sen enempää kuin Jeesusta tai Raamattuakaan – ole tarpeen asettaa ajattelun ja elämän auktoriteetiksi vain, jotta voi käydä kristitystä. Tämä ei ole liberaalia, vaan nietzscheläistä ajattelua sanan varsinaisessa merkityksessä: ajattelua, joka suuntaa poispäin ”herrojen hyvästä” ja lampaan tottelevaisuudesta etsiäkseen jotain armollisempaa ja vähemmän ulossulkevaa.
Lähestyn aihetta niin sanotun arkijärjen tasolla, vaikka joudunkin paikka paikoin käyttämään filosofisia käsitteitä, jotka saattavat tuntua tottumattomasta lukijasta raskailta. Tämä lähtökohta on perusteltu, sillä sekä hyvä filosofia että toimiva tiede edellyttävät tavalliseen kokemukseen nojaavaa ja siitä käsin ymmärrettäväksi muodostuvaa ajattelua, etenivätpä ne kuinka vaikeaselkoisiin konsepteihin tahansa. Ei ole olemassa ”tieteellistä ajattelua”, joka olisi laadullisesti ja selvärajaisesti erotettavissa arkiajattelusta, eikä ole olemassa hyvää filosofiaa, joka toimisi arkisesta ajattelusta ja oivaltamisesta riippumatta. Samaan tapaan ei ole olemassa erillistä ”metafysiikan kieltä”, vaan kuten Hans-Georg Gadamer kirjoittaa Hermeneutiikassa, ”ainoastaan elävästä kielestä erotettuja käsitteitä ajateltuna metafyysisessä muodossa”.
Alla olevassa viittaan kristillisen metafysiikan käsitteellä moninaiseen joukkoon kristinuskon teologian ja apologetiikan piirissä vuosisatojen mittaan kehittyneitä, laajasti jaettuja ajattelutapoja, joita voi klassisessa mielessä pitää melko valtavirtaisina: Jumala universumin alkuun panevana syynä ilman aika- ja tilaulottuvuutta, Jeesus Jumalan ajallisena ja tilallisena inkarnaationa, täydellisyys Jumalan välttämättömänä laadullisena ominaisuutena, Raamattu itse itsensä todistavana, auktoritatiivisena Jumalan ilmoituksena.
Tämä kirjoitus kokoaa (ehkä ensimmäistä kertaa) yhteen joitakin kuluneiden vuosien aikana kiteytyneitä kristinuskon metafysiikkaan liittyviä ajatuksentapaisia. Irtauduttuani helluntailaisuudesta olen työstänyt suhdettani kristinuskoon pitkään ja hartaasti; tämä työ on yhä kesken. Käsillä oleva teksti on ensimmäinen varsinainen yritys sanoittaa kristinuskoon liittyvän metafyysisen tradition piirissä kehiteltyjen ideoiden kritiikkiä.
Luin aikoinani paljon apologetiikkaa ja tunnen Jumalan olemassaolon puolesta esitetyt argumentit hyvin. Ihailen edelleen kristillisen metafysiikan järjestelmällistä näppäryyttä, vaikka vierastan sen dogmaattisuutta ja uskon sen jättävän tyystin olennaisia seikkoja kokonaan ajattelun ulkopuolelle. Lienee myös syytä korostaa, ettei käyttämäni yleiskäsite kristillinen metafysiikka ole yhtä kuin kristinusko, vaan kyse on tietystä kristinuskoon liittyvästä ajattelun ja filosofian perinteestä. Moni kristitty suhtautuu metafysiikkaan ansiokkaan piittaamattomasti, mikä on mielestäni aivan oikein: juuri metafysiikkaa, jos jotakin, voi näet kritisoida elävästä elämästä vieraantumisesta.
Huolimatta raskaasta terminologiasta, jota metafysiikan kritiikki paikoin on vaatinut, on tämän kirjoituksen yhtenä kantavana tausta-ajatuksena pyrkimys miettiä kristinuskoa älykkäästi, mutta samalla se vanhasta dogmaattisesta metafysiikastaan irrottaen. Nietzsche on joka tapauksessa oikeassa todetessaan, että metafyysisenä kiintopisteenä kristinuskon Jumala on kuollut, eikä paluuta entiseen ole.
Ohje tekstin lukemiseen
Numeroidut ja lihavoidut jaksot esittävät kristillisen metafysiikan mukaisia väittämiä, esimerkiksi: ”Jumala ei ole ajallinen eikä tilaulottuvuudellinen olento.” Näiden alla oleva leipäteksti on väittämiä avaavaa ja purkavaa kommentaaria.
Jumala toisin olevana
1. Luomistapahtumaa ”edeltävä” Jumala ei ole ajallinen eikä tilaulottuvuudellinen olento.
Tämä ei ole kovin kiistanalaista. Jos ja kun universumilla on alku, universumin alkusyyn on oltava ajan ja tilan tuolla puolen. ”Edeltävyys” on asetettava lainausmerkkien sisään, sillä tietenkään kyse ei voi olla ajallisesta edeltävyydestä tilanteessa, jossa aikaa ei ole olemassa.
2. Koska Jumala ei ole ajallinen eikä tilallinen, hän on toisenlainen oleva kuin mikään, mitä on olemassa ajallisessa ja tilallisessa universumissa.
Jumala siis on toisin oleva, mikä kaiken tunnetun olevan piirissä voi tarkoittaa myös ei-olevaa. Mihinkään ajallis-tilallisesti olemassa olevaan vertaamattomana Jumala on itse olemisen negaatio, mikäli hahmotamme olemisen ajassa ja tilassa olemisena. Toisaalta meidän on mahdotonta ajatella mitään olemisen tapaa ajan ja tilan tuolla puolen muuten kuin matemaattisesti tai ideologisesti.
Matemaattisena fiktiona Jumala ei voisi olla universumin alkusyy: esimerkiksi millään numerolla tai laskukaavalla ei ole maailmojen luomisen kykyä. Ideologisena fiktiona Jumala toimii vain sikäli kuin kielletään tai torjutaan hänen mahdollistumisensa varsinaiset ehdot: esimerkiksi luonnontiede toimii ideologiana vain sikäli kuin se olettaa subjektin ja objektin erottelun olevan maailmassa sellaisenaan (jolloin on mahdollista tarkastella vaikkapa ihmistä tutkimuksen objektina ja sulkea tutkijan eli subjektin vaikutus tutkimuksen ulkopuolelle). Teologia on laajasti ottaen ideologiaa, samoin kristillinen metafysiikka.
Jumala ei täsmällisesti ilmaisten ole mitään ajateltavissa olevaa, ja tämäkin on liikaa sanottu. Samoin on mahdotonta sanoa naiivin ateismin mukaisesti, ettei Jumalaa ole. Agnostismi puolestaan pidättäytyy ottamasta kantaa Jumalan eksistenssiin: Jumala joko on tai ei ole olemassa. Yllä esitetty järkeily on siten ateistista, muttei naiivia.
3. Jumalan välttämättömiä ominaisuuksia ovat muun muassa kaikkivoipuus, täydellinen hyvyys ja rakkaudellisuus. Tiivistäen voi sanoa täydellisyyden olevan Jumalan välttämätön ominaisuus.
Mitä tämä tarkoittaa toisin olevan tapauksessa?
Kyky luoda maailmoja tyhjästä eli tehdä olemattomista olevaisia vaatii – ainakin arkisesti järkeiltynä – voimia, joita voi pitää inhimillisesti ajateltuna äärettöminä. Kristillisessä metafysiikassa maailman olemassaolon tosiseikka (ei siis välttämättä maailma sellaisena kuin me sen tunnemme) todistaa samaan tapaan myös täydellisestä hyvyydestä ja rakkaudesta (Jumala loi maailman rakkautensa kohteeksi). Tämäkään ei ole kovin kiistanalaista: vaikuttaa vähintään kohtalaisen uskottavalta todeta, että maailmojen luomisen kyky liittyy täydellisyyden kategoriaan ja että universumin alkusyyn on oltava itsessään täydellinen eli itseriittävä.
Täydellisyyttä sinänsä voi pitää toisin olevan ominaisuutena, mutta juuri sikäli kuin mikään tunnetussa universumissa oleva ei ole täydellistä eli Jumalaan verrattavissa, täydellisyys liittyy pikemminkin tuntemattomaan kuin tunnettuun.
Onko täydellisyys mitään ajateltavissa olevaa? Hahmotamme täydellisyyden yleisesti ottaen puutteen ja negaation kautta, kyvyssämme nimetä jonkin asian puutteellisuus tai ongelma. Täydellistä on siis jokin, jossa ei ole sitä tai tätä puutetta tai mitään, mikä muuttamalla se tulisi vielä paremmaksi. Mikään tunnetussa universumissamme ei tiedetysti ole tähän tapaan täydellistä eli maksimaalisen erinomaista, vaan kaikki tunnettu erinomaisuus on aina suhteellista.[1]
Jos olemisen ajattelee analyyttisesti pikemminkin ominaisuuden kuulumiseksi (”jos x eksistoi, x:llä on ominaisuuksia”) kuin joksikin erityiseksi ominaisuudeksi (”x:llä on olemisen ominaisuus”), ja jos täydellisyys on ei-olevalle tai toisin olevalle kuuluva ominaisuus, vaikuttaa oikealta sanoa täydellisyyden olevan ominaisuuden ei-kuulumista tai sen toisin kuulumista.
Sikäli kuin Jumala on täydellinen (ja miksei olisi), hänen täydellisyytensä on yhtä kuulumatonta kuin hänen olemassaolonsakin, ja vaikuttaa edelleen vahvasti siltä, että olemme universumissa omillamme. Kysymyksen täydellisyyden ajateltavuudesta sinänsä voi jättää avoimeksi (ks. alaviite 1).
Jeesus toisin olevan Jumalan inkarnaationa
4. Jeesus on Jumalan inkarnaatio ajassa ja tilassa.
Apologeetat kuten William Lane Craig ja monet muut ovat tarjonneet älyllisesti varsin vakuuttavia syitä sille, miksi paras selitys Jeesuksen tyhjälle haudalle oli, että hän on Jumalan poika. Argumentin vuoksi oletamme, että tämä pitää paikkansa: Jeesus on toisin olevan Jumalan inkarnaatio ajassa ja tilassa.
5. Jos Jeesus on Jumalan inkarnaatio, se, mitä hän sanoo Jumalasta, on täysin paikkansapitävää.
Argumentin vuoksi oletamme myös, että Raamattu on ainakin Jeesuksen tallennettujen puheiden osalta autenttinen.
Ajatus menee näin: koska Jeesus on täydellisen Jumalan inkarnaatio, hän ei sano Jumalasta mitään, mikä ei olisi paikkansapitävää.
Tämä ei kuitenkaan ole looginen seuraussuhde, mikäli ymmärrämme Jumalan toisin olevana ja täydellisyyden toisin olevan ominaisuutena, siis olennaisesti tuntemattomalle ja ei-olevalle kuuluvana piirteenä, jonka kuulumisessakaan ei ole mitään tunnettua, jolloin voi kuulumisen sijaan puhua yhtä hyvin ei-kuulumisesta tai toisin kuulumisesta. Ei siis voi sulkea pois mahdollisuutta, että Jeesus puhuu toisin olevasta ”Isästään” vähän mitä sattuu ja on itse asiassa hullu – sillä mistä muusta on kyse ihmisessä, joka uskoo silloittavansa olemuksellaan kuilun ajan ja tilan yli, tuovansa viestiä siltä, mikä ei ole sanoin ilmaistavissa eikä ajateltavissa? Jos täydellisyys on yhtä tuonpuoleista kuin Jumala, jolle ominaisuus kuuluu, miten meidän olisi mahdollista tietää, liittyykö Jeesuksen puheiden paikkansapitävyys siihen mitenkään – tai jos liittyy, niin millä tavalla ne tarkalleen ottaen pitävät paikkansa, miten niitä olisi tulkittava, ja onko niitä tulkittava aina samalla tavalla? Ja niin edelleen.
Kristillinen metafysiikka voi edelleen kuitata nämä kysymykset eräänlaisena saivarteluna ja vedota ainakin todennäköisyyteen: jos Jumala on täydellinen – ja jos olemme käsittäneet maksimaalisen erinomaisuuden oikein ja ymmärrettävästi –, miksi hän ei ilmoittaisi itseään mahdollisimman totuudenmukaisesti siinä määrin kuin se meidän ymmärryksemme kannalta on mahdollista?
Tämä edellyttää kuitenkin tietynlaisen totuuskäsityksen, nimittäin sen, että totuuteen kuuluu ikuisen ja muuttumattoman kaltaisia piirteitä, siis sen, että totuus on riippumaton ajasta ja tilasta eli ylittää ja hallitsee minkä tahansa ilmenemisensä kontekstin. Tällaista asiantilaa ei ole mahdollista todistaa, se on vain oletettava, samaan tapaan kuin logiikka, jota ei voi osoittaa todeksi aina jo sitä edellyttämättä. Jos totuus on eri asia kuin tieto, ja jos totuus ei ole ikuinen ja muuttumaton eli historiallisesti ja kontekstuaalisesti ehdollistuva, on hyväksyttävä, ettei toisin olevan Jumalan ”olemus” sen enempää kuin Jeesuksen siihen liittyvät puheet ole merkitykseltään määrättyjä, sanoipa teologia asiasta mitä hyvänsä (ja sehän tunnetusti sanoo mitä hyvänsä).
Toisaalta metafysiikka voi tässä kohdin vedota ajan ja tilan ulkopuolisuuteen: ilman aikaa ja tilaa ei ole muutosta, ei tapahtumaa. Jos Jumala on totuus, totuus on tässä mielessä ikuinen. Mutta tämän ikuisuuden hintana on joko sen radikaali toiseus ja ei-olevuus tai yhtä radikaali ajallistuminen ja tilallistuminen, siis eräänlainen lankeaminen muutoksen ja tapahtuman kaltaisiin konteksteihin, joita se ei kykene ylittämään tai hallitsemaan.
Pohjimmiltaan on kyse niin sanotusta olemusajattelusta. Kristillisen metafysiikan kuuluisa dogmi Jumalasta ja Jeesuksesta saman olemuksen jakavina käytännössä sulkee ulos mahdollisuuden Jumalan pojan ”hulluudesta”. Toisaalta voi kysyä, mitä hulluus tarkoittaa sikäli kuin luovutaan dogmaattisesta olemuksen logiikasta. Toisin olevasta on mahdoton sanoa mitään, joten voiko hänestä valehdella? Tai toisin päin: eikö kaikki, mitä toisin olevasta sanotaan, ole aina jo virheellistä?
C.S. Lewisin kuuluisa väite siitä, että Jeesus oli joko hullu tai sitten todellinen Jumalan Poika, avaa tässä kohtaa mielenkiintoisia näkymiä. Lewisin mukaan kolmatta vaihtoehtoa ei ole, mikä tarkoittaa hänen määrittävän hulluuden ihmisen harhaluuloksi omasta identiteetistään. Jos Jeesus ei ollut sitä, mitä uskoi olevansa, hän oli hullu – case closed. Itse ajattelen kuitenkin hieman toisin ja valitsen kolmannen vaihtoehdon: Jeesus oli hullu, muttei siksi, että olisi uskonut olevansa jotain muuta kuin todella oli, vaan hullu hän oli nimenomaan siksi, että uskoi olevansa sitä, mitä todella oli.
Jacques Lacanin – myös hyvin tunnetun väittämän – mukaan hullu, joka luulee olevansa kuningas, on vähemmän hullu kuin kuningas, joka luulee olevansa kuningas. Väite perustuu ajatukseen, ettei kuninkuus ole kantajansa (substantiaalinen) ominaisuus: kuningas on kuningas vain niin kauan kuin alamaisten kasvot ovat kääntyneet häntä kohti. Samaan tapaan jumaluus tai ”Jumalan poikuus” on ei-substantiaalista eli ei-olemuksellista, alamaisten antamaa. Se, joka kuvittelee kuninkuuden tai jumaluuden olemukselliseksi ominaisuudekseen, on hyvin täsmällisessä mielessä hullu. Kyse lienee kuitenkin juuri siitä hulluuden lajista, josta Giorgio Colli puhuu ”viisauden kohtuna” viitatessaan antiikin filosofian syntyhistoriaan. Apollooninen ja dionyysinen paiskaavat kättä.
Jeesus, Jumala ja auktoriteetti
6. Koska Jumala on luonut universumin, hänellä on kaikki valta sen ylitse. Jumala on auktoriteetti, ja myös Jeesuksella Jumalan inkarnaationa on siten auktoriteetti.
Kristillisessä apologetiikassa Jumalaa verrataan usein taiteilijaan ja maailmaa hänen teokseensa. Ajatus menee niin, että tekijällä on väistämättä valta teokseensa, ja sama pätee Jeesukseen ikään kuin ”vallan perimysjärjestyksen” tai ”olemuksen jakamisen” mukaisesti. Kyseessä ei kuitenkaan taaskaan ole suora looginen seuraussuhde. Jos Jumalalla on kyky luoda maailmoja, tästä kyvystä ei seuraa, että hänellä on valta päättää, millä tavoin todellisuus jatkossa toimii sikäli kuin tämä todellisuus ei ole ennalta määrätty. Moni kristitty itse asiassa myöntää tämän ihmisen vapaan tahdon affirmaationa. Jos ihmisellä on vapaa tahto, se tarkoittaa minimissäänkin sitä, että Jumala on vähintäänkin luovuttanut osan luomastaan todellisuudesta toisen vallan käsiin. Edes ennalta tietämisestä ei loogisesti seuraa, että kaikki langat ovat luojan näpeissä. Ei siis voi sulkea pois vaihtoehtoa, että Jumala luo maailman, jota ei voi tai ei halua hallita.
Entä auktoriteetin olemus sinänsä? Eikö äärettömän voimakkaalla luojalla ole ääretön valta luomansa yli, tai ainakin oikeutus sellaiseen valtaan? Mutta kuka kristitty haluaa vakavissaan tunnustaa, että auktoriteetti perustuu voimakkaimman oikeuteen?
Kristillisen opin mukaan Jeesuksen auktoriteetti tulee Isältä ja Isän auktoriteetti perustuu hänen jumalalliseen olemukseensa. Siten Raamattu on Jumalan ilmoituksena pätevä oman todistuksensa perusteella.
Jos Jumala kuitenkin on radikaalisti toisin oleva, on myönnettävä Raamatun olevan parhaimmillaankin ei-ajateltavan kääntämistä antropomorfisiksi ja abstrakteiksi konsepteiksi: Jumala on ”Isä”, ”Poika”, ”Pyhä Henki” ja niin edelleen; kolminaisuus on puolestaan näiden antropomorfisten ideoiden systemaattista kääntämistä ja tulkitsemista. Sikäli kuin Raamatulle näiden konseptien valikoituna kokoelmana myöntää auktoriteetin, on samalla myönnettävä, ettei toisin olevan Jumalan auktoriteetille ole löydettävissä perusteita Jumalasta itsestään. Auktoriteetti muodostuu vasta omassa lausumisessaan, siis sanailmoituksessa, joka perustelee itse itsensä. Toisin oleva Jumala ei perustele mitään tai ole minkään perusta. Ilmoituksen auktoriteetti on siten ajateltava itseriittäväksi, ja näin klassinen kristinusko ajatteleekin. Raamattu todistaa itse itsestään. Tämä on viimekätinen mestarin asettamisen ele, puhdas uskonloikka mahdollisesta välttämättömään. Auktoriteettiin vedotessa voi vedota vain sanailmoitukseen, ei Jumalaan. Jeesus samasti itsensä Sanaan (Logos) ja on siten ilmoituksena oman auktoriteettinsa perusta, sillä ihmisenä hänkään ei voi vedota Jumalaan.
Jos auktoriteetti ei perustu voimaan vaan ilmoitukseen – joka puolestaan viittaa siihen, mikä ei ole ajateltavissa – jumalallisen auktoriteetin perusta on pelkässä lausumisessa. Jumalallisella auktoriteetilla ei ole perustaa missään tunnetussa olemuksessa, vaan kyse on tuntemattoman, ei-olevan, toisin olevan auktoriteetista, josta ”olemuksensa” vuoksi on mahdoton puhua auktoriteettina ilman ideologista uskonloikkaa.
Lopuksi
Näiden pohdintojen valossa vaikuttaa vähintäänkin mahdolliselta omaksua sellainen kristillisyys, joka ei nojaa Jumalan, Jeesuksen tai sanailmoituksen auktoriteettiin. Tämä ei tarkoita tulkinnan täydellistä relativismia, mutta implikoi kylläkin valtasuhteisiin ja ideologiaan kohdistuvaa kriittisyyttä. Yllä hahmotellun ei-olemuksellisen ja ei-metafyysisen kristinuskon tulkinnan horisontissa vaikuttaa nimittäin vahvasti siltä, ettei ole olemassa mitään tahoa tai auktoriteettia, jonka asiana olisi vähimmässäkään määrin tuottaa sitovia määritelmiä Jumalan olemuksesta, hänen tahdostaan tai aikomuksistaan. Konservatiivit näkevät tässä ongelman: nythän Jumala on niin sanotusti vapaata riistaa. Mutta juuri tästä on nähdäkseni kysymys Jeesuksen outoudessa ja hulluudessa, hänen anarkistisessa ainutlaatuisuudessaan.
Minulle kristinuskon keskeisin elementti on armo. Armo tarkoittaa viime kädessä anteeksiantamattoman antamista anteeksi: jotain, mikä ylittää tavanomaiset eettiset horisontit ja peri-inhimillisen uhrin vaatimuksen. Armossa (sellaisena kuin sen itse ymmärrän) tiivistyy jonkinlainen toismaailmainen ”etiikka”, outo vaihtoehto sille meidän maailmamme itsestäänselvyydelle, että rikos on sovitettavissa vain uhraamalla. Armo on uhrauksellisen logiikan vastakohta, ja juuri siksi se herättää pahennusta. Eettinen ymmärryksemme on vahvasti sidoksissa ”hammas hampaasta” -ajatteluun.
Sillä, onko armo Jumalan vai ihmisen idea, ei tässä ole merkitystä. Sikäli kuin armo on jotain ymmärrykselle avautuvaa, se ei ole kokonaan toiseutta eikä kokonaan tuntematon. Jos sen lähtökohta on toisin olevan Jumalan ”olemuksessa”, kyse on vain armon eettisestä outoudesta: siitä, mikä tekee armosta skandaalimaista ja etiikan ylittävää, siis tavallaan moraalitonta.
Moraalittomuudella viittaan siihen tosiasiaan, ettei mikään ihmisyhteisö voi perustaa etiikkaansa suoraan ”puhtaalle” armolle. Mikäli lapsiin sekaantujaa ei laitettaisi vastaamaan teoistaan, vaan hänelle annettaisiin anteeksi ”armollisuuden” nimissä, olisi hankala pitää tällaista toimintaa moraalisesti oikeana. Toisaalta armo liittyy olennaisesti ihmisyhteisöön lahjan muodossa, sillä juuri lahja eli pyyteetön antaminen on yhteisön synnyttävän ja sitä koossa pitävän toiminnan perusta. Mikään yhteisö ei pysy koossa ilman altruismia ja eräänlaista ruohonjuuritason kommunismia.
Eräässä mielessä, pohjimmiltaan, dialogissani kristillisen dogmaattisen metafysiikan kanssa on kyse suhteesta todellisuuden likiarvoisuuteen. Metafysiikan peruspiirteeksi miellän likiarvoisuuden kiistämisen, mikä tuottaa säröt, vuotokohdat ja mahdottomuudet tukkivaa täsmällisyyttä. Samalla todellisuus muuttuu konkreettisesta konseptuaaliseksi hiukan samaan tapaan kuin fysikaalinen aika-avaruuden malli. Malli voi olla selitysvoimainen ja toimiva, mutta aika ei tästä huolimatta muutu kokemuksemme tasolla ”tilan neljänneksi ulottuvuudeksi”, jossa voisi siirtyä eteen- ja taaksepäin samalla tavalla kuin tilassa. Metafysiikka operoi usein juuri näin. Se tuottaa todellisuudesta varsin toimivia representaatioita, mutta näiden samastaminen siihen todellisuuteen, jossa elämme, on jo silkkaa ideologiaa. Aika voi olla suhteellista ja Jumala kolminainen, mutta kumpaakaan asiantilaa emme itse koe, sillä ”arjen tasolla” pikkuveljeni ja minun välinen ikäero säilyy täsmälleen samansuuruisena riippumatta siitä, kuinka nopeasti hän liikkuu Joensuusta Tampereelle; ja vastaavasti Jumala pysyy suoran kokemuksen tavoittamattomissa siinäkin tapauksessa, että hän tosiaan on kolme persoonaa yhdessä olemuksessa.
On hankala olla näkemättä Jeesuksen orjamaisessa, ristillä riippuvassa hahmossa syvällistä vertauskuvallisuutta totuuteen, joka on vallan ja auktoriteetin antiteesi. Jos Jeesus on ihmiseksi ruumiillistunut totuus, kyse on totisesti ruumiillisuudesta hallinnan ja omaksi edukseen uhraavan väkivallan kohteena, ei käyttäjänä. Ruumis-totuutena Jeesus viittaa myös totuuden ajalliseen ja tilalliseen tapahtumaluonteeseen. Se, mitä ristillä tapahtui, on ainutkertaista ja toistumatonta. Se on totuudellista juuri siitä syystä, että ristillä riippuva ruumis on kaikkea muuta kuin osoitus totuutensa vallasta ja hallitsevuudesta. Totuus ei ole valtaa ja hallintaa sen enempää kuin niille alistumistakaan, vaan ikään kuin pois suljettu kolmas tie – se, mitä ei ole tultu vielä ajatelleeksi, sitä, mikä on toisin.
Ajatelluksi – eli aikaan ja tilaan – tullessaan totuus kadottaa vallan, jota sillä ei koskaan ole ollut. Tästähän on kysymys: totuus saa näkemään uudella tavalla, ja kuitenkin näyttää siltä, että juuri näinhän asiat ovat aina olleetkin.
x
[1] Tämä väite on kiistanalainen, sillä vaikka voi olla mahdoton todistaa minkään tiedetyn olion maksimaalista erinomaisuutta, on ehkä yhtä lailla hankalaa väittää, ettei jokin olio ole mahdollisesti saavuttanut lajinsa maksimaalista erinomaisuutta. Jumalan maksimaalinen erinomaisuus ei kuitenkaan ole lajin täydellisyyttä, sillä vertaamattomana toisin olevana Jumala ei kuulu mihinkään olevaisen lajiin.
