Itsekkyydestä ja auktoriteetista

 

Harva se päivä voi lukea jonkin aikakauslehden etusivulta otsikon, jossa julkisuuden henkilö julistaa lopettaneensa ”kilttinä olemisen” ja alkaneensa kuunnella tästä lähin vain itseään. Puhutaan ”terveestä itsekkyydestä”, ”liiasta kiltteydestä” – tietenkin ”rajoistaan huolehtimisen” ja ”oman hyvinvoinnin” nimissä.

Liisa Keltikangas-Järvinen huomauttaa vankkaan ja laajaan psykologiseen tutkimukseen pohjaavassa Itsekkyyden aika -kirjassaan nykyajan ihmissuhdepalstojen antavan ”vaikutelman, että kiltteys olisi keskeinenkin mielenterveyden riskitekijä”, joka ”kasvattaa patoutunutta aggressiota, uuvuttaa ja laskee itsetuntoa”. Keltikangas-Järvisen mukaan ajattelutapa on kuitenkin tyystin virheellinen: väitteet eivät pohjaa mihinkään tieteelliseen näyttöön, eikä kiltteys ole mielenterveyden riskitekijä. Kun puhutaan ongelmallisesta kiltteydestä, tarkoitetaan tosiasiallisesti vahvaa sosiaalista riippuvuutta.

Liikakiltteys onkin ennen muuta ideologinen käsite, joka uusintaa ja ylläpitää 1980-luvun jälkeen valtavirtaiseksi kohonnutta individualismin ja siihen kuuluvan ”terveen itsekkyyden” diskurssia. On eri asia tunnustaa olleensa liian kiltti kuin kärsivänsä vahvasta sosiaalisesta riippuvuudesta. Patologisesta kiltteydestä irtautuminen on riippumattomuuden, ei riippuvuuden ilmaus. Kyse on kuitenkin juuri päinvastaisesta, ja tämä on samalla koko modernin individualismin piilevä totuus: nykyaikainen ihminen ei ole kovinkaan itsenäinen, vaan juuri ne käsitteet, joilla hän juhlistaa riippumattomuuttaan, ilmaisevat hänen sosiaalisen epäitsenäisyytensä.

Kiltteydestä irtautuminen ei katkaise vahvaa sosiaalista riippuvuutta, vaan oikeuttaa somen logiikan läpäisemän yhteiskuntamme narsistisen toimintamallin. Lakatessamme olemasta kilttejä antaudumme entistä enemmän tykkäyksien ja seuraajamäärien kasvattamisen, siis sosiaalisen arvonnousun pelin, hirmuvallalle. Hyväksymme vähintään implisiittisesti näkemyksen, että ihmissuhteiden tulee perustua välineellisen järjen mukaiseen hyötyajatteluun.

Keltikangas-Järvisen mukaan nykyään ”pidetään lähes itsestään selvänä, että kaikki ihmiset haluavat olla huomion kohteina”. Huomiohakuisuus ohjaa aina vain suurempaan sosiaaliseen riippuvuuteen ja epäitsenäisyyteen. Kun julkkis julistaa lakanneensa olemasta kiltti, hän tulee näin ilmaisseeksi eräänlaisen sosiaalisen epäitsenäisyyden maksimin. Julkisuuden henkilönä hän on huomiotalouden tuote vailla muuta substanssia kuin markkinalogiikan mahdollistama tyhjä (mutta metelöivä) näkyvyys; tunnustamalla puoliavoimesti ryhtyneensä elämään entistäkin itsekkäämmin hän lausuu ääneen olevansa vastedes aina vain enemmän markkinoiden käytettävissä – ja mieltävänsä myös ihmissuhteet käyttötavaraksi. On vaikea kuvitella mitään tosiasiallisesti vähemmän itsenäistä ja autenttista ilmiötä, joka samaan aikaan pyrkisi yhtä aktiivisesti performoimaan jotain täysin päinvastaista.

Keltikangas-Järvinen mainitsee ”[p]ääkaupungin erään yliopiston” (voimme valistuneesti arvailla, minkä) syksyllä 2024 järjestämän sosiaalisen vuorovaikutuksen kurssin, jolla opetettiin ihmissuhteiden todella olevan nimenomaan hyötysuhteita. Opetuksen mukaan kaikissa sosiaalisissa tilanteissa ”tulee arvioida, mitä hyötyä kustakin ihmisestä on, ja tulee osata hakeutua tärkeiden ja hyödyllisten ihmisten seuraan”. Lukemani ja myös omakohtaisesti kuulemani perusteella tällainen asenne on monen työyhteisön arkista todellisuutta.

Oman sosiaalisen elämäni suhteen olen onnekas. Paikallisen ystävä- ja kaveripiirini muodostama yhteisö halveksii tällaista narsistista toimintaa avoimesti; kiltteys ja sivistynyt käytös ovat julkilausuttuja arvoja, joita yhtä avoimesti tavoitellaan. Tajuan kuitenkin ulkopuolelle katsoessani, että näiden moraalisten hyveiden itsestäänselvyys on enää pelkkä lokaalinen etuoikeus. Rinnakkaistodellisuudessa olen kirjailija, joka kamppailee epätoivoisesti seuraajista Metan alustoilla ja on kaulaansa myöten verenhimoisen mimeettisen pelin liemissä, hyperfokusoi omaan vaikutukseensa ja merkittävyyteensä, lukee relevanssinsa kulloistenkin klikkausmäärien, haastattelupyyntöjen ja myyntilukujen mukaan – samalla kun toki teeskentelee olevansa autenttinen nero, joka kuitenkin humalassa itkee huijarisyndroomaansa ja kuvittelee tunnepuheellaan olevan jotain todellista annettavaa maailmalle.

Keltikangas-Järvinen korostaa, ettei kyse ole ihmisen sinänsä muuttumisesta itsekkäämmäksi, ”vaan kulttuurin muutoksesta, joka on luonut uudet normit”. 1970-luvulla käytös, jota nykyään pidetään normaalina, olisi johtanut narsistisen persoonallisuushäiriön diagnoosiin. Uudet normit siirtävät hyväksyttävyyden rajaa ja palkitsevat tietynlaisesta käytöksestä: ”Monista asioista, joita nykyään kutsutaan voimaantumiseksi, rohkeudeksi, itsensä löytämiseksi ja itsensä toteuttamiseksi, puhuttiin aiemmin itsekkyytenä.” Samat normit tulkitaan nykyään yksilöllisyyttä rajoittaviksi tai jopa henkiseksi väkivallaksi.

Väärinkäsitysten välttämiseksi on todettava, etten lainkaan ole esittämässä konservatiivista latteutta siitä, kuinka tulisi palata menneeseen, ”yhtenäiseen arvopohjaan”, saati että olisin väittämässä asioiden olleen ennen paremmin. Näin ei tee myöskään Keltikangas-Järvinen, joka pyrkii pikemminkin avaamaan keskustelua uudenlaisen yhteisöllisyyden mahdollisuuksista samalla, kun kumoaa individualismin myyttejä tutkimusperustaisesti. Kirjoittamalla itsekkyydestä yhdyn tähän pyrkimykseen itsekin.

Keltikangas-Järvisen mukaan on ilmeisen mahdollista, että nykyindividualismi on jo ylittänyt aidon, positiivisia mahdollisuuksia ja vapautta tuovan yksilöllisyyden rajan. Tuon rajan takana on puhdas itsekkyys. Mieleeni tulee C.S. Lewisin Paholaisen kirjeopistossaan esittämä Saatanan joukkojen ideologinen strategia: ”Koko juoni on siinä, että saamme heidät juoksemaan paloruiskut käsissä, kun kysymyksessä on tulva, ja pakkautumaan sille puolelle venettä, missä laita jo hipoo vettä. Niinpä teemme intomielisyyden vaarojen paisuttamisesta muotiasian aikakautena, jolloin he muutenkin ovat tulossa laimeiksi ja maailmallisiksi, ja vuosisataa myöhemmin, kun todella haluamme tehdä kaikista Byroneita ja hurmahenkiä, ohjaamme muotihuudon ’pelkän järjen’ vaaroja vastaan. Julmia aikakausia varoitamme ’hempeämielisyydestä’, laiskoja ja mukavuutta harrastavia ’vakavamielisyydestä’, elostelevia ’ahdasmielisyydestä’, ja kun ihmiset todella suinpäin ovat tulossa orjiksi tai tyranneiksi, teemme ’vapaamielisyydestä’ pahimman peikon.” Katkelma resonoi, sillä aikakausi, joka korottaa narsistisen itsekkyyden hyveeksi, on sattumoisin myös aikakausi, joka varoittaa meitä liiallisen kiltteyden vaaroista.

Kyse on olennaisesti muutoksesta kasvatusideologiassa, joka taas on seurausta ihmiskuvan muuttumisesta. Keltikangas-Järvinen: ”Jos ihanteeksi tulee yhteisön jäsenen sijaan yksilö, tulee kasvatuksen tavoitteeksi kehitys vahvaksi ja määrätietoiseksi yksilöksi. Syntyy tähän ideologiaan nojaavia tieteen koulukuntia, kehitetään pedagogisia malleja, jotka siirtyvät kasvatusalan koulutukseen ja sitä kautta yleiseen tietoon ja ohjeeksi vanhemmille.” Vallitseva kulttuuri muodostaa annetun, jonka normeihin lapsi pyritään sopeuttamaan. On merkillepantavaa, ettei uusi kasvatusideaali näytä koskaan syntyvän lapsen vanhempien keskuudessa, vaan aina ”niin, että vanhemmat [lähtevät] kasvatuksessaan noudattamaan sitä ohjeistusta, jonka [kerrotaan] olevan lapsen parhaaksi”.

Keltikangas-Järvisen mukaan kasvatuskulttuuri muuttuu aikakaudesta toiseen siitä syystä, ettei ”yhteiskunnan lapsikäsitys koskaan lähde liikkeelle siitä, millainen lapsi oikeasti on”. Tulkinta lapsesta muovautuu aikuisen tarpeiden mukaan, eikä lapsi – joka on kykenemätön puhumaan omasta puolestaan ideologiakriittisesti – pysty vaikuttamaan asiaan mitenkään. Niinpä nykyaika kohtelee lasta vapaana, valintoihin kykenevänä subjektina, joka ei tarvitse niinkään hoivaa ja auktoriteetteja kuin mielevän ja tiimihenkeä kohottavan fasilitaattorin. Toisin kuin uskotaan, tuloksena ei – kuten tutkimustieto osoittaa – ole itsenäisiä ja päämäärätietoisia aikuisia, vaan sosiaaliseen riippuvuuteen ajautuvia epätoivon subjekteja, jotka eivät tiedä, mitä haluavat, sillä kukaan ei ole koskaan ohjannut heitä suuntaamaan tahtoaan ja energiaansa mitenkään. Heidät on opetettu ajattelemaan, että pääasia on ”oma juttu”, puhdas valinnanvapaus; valinnan kohteella ei niin ole väliä. Jos ja kun kuitenkin on niin, että valinnan kohde määrittää olennaisesti saavutettavaa vapautta (huono valinta voi olla tuhoisa vapauden kannalta, hyvä valinta voi laajentaa sitä), ”oma juttu” muuttuu klaustrofobiseksi ja traumaattiseksi kyvyttömyydeksi valita mitään.

”Valitse mitä vain, kunhan valinta on Sinun”, kehottaa niin Sokoksen kauppakassi kuin moni korkean profiilin proosana markkinoitu kaunokirjallinen teoskin. Tämä tarkoittaa, että ainoa hyvän valinnan kriteeri on valinnan omuus, ”Sinun” valinta. Toisin sanoen mikä tahansa valinta on hyvä, jos se vain on itse valittu. Kohteella ei ole merkitystä, kunhan kyse on ”oman jutun tekemisestä”. Ideologia siis uskottelee, ettei ole olemassa mitään subjektin ulkopuolella vallitsevaa kriteeriä, joka määrittelisi hyvän ja huonon valinnan. Tämän ajattelun ilmeisen umpikujan Charles Taylor eksplikoi ansiokkaasti vuonna 1995 julkaistussa teoksessaan Autenttisuuden etiikka, mutta käsittääkseni jo kirkkoisä Augustinus tiesi kertoa, ettei vapautta ole vain valita, vaan valita oikein.

Lapsen halua hienovaraisesti manipuloiva, tahtotilaa tiedusteleva fasilitaattorivanhempi (”haluaisitko jo mennä nukkumaan?”) ei päinvastaisista pyrkimyksistään huolimatta kasvata kypsiä ja itseohjautuvia aikuisia. Nykymetodi tuottaa pikemminkin lyhytjänteisiä, välitöntä tarpeiden tyydytystä etsiviä ikuisia lapsia, joiden tunteidensäätely on olematonta ja jotka ovat alttiita ajautumaan kontrolloimattomiin sosiaalisiin riippuvuuksiin. Lapsia kasvatetaan itsekkyyteen.

Jacques Lacan – jota ideologiakriittisempää ajattelijaa on hankala kuvitella – huomauttaa herran diskurssin olevan ”perustava tapahtuma”. Ilman herraa ei ole olemassa minkäänlaista subjektin representoitumista. Tämä tarkoittaa suomeksi, ettei kukaan kykene ilmaisemaan itseään ilman jonkinlaista perustavaa auktoriteettirakennetta; mikäli ei ole olemassa valintaa rajaavaa formaalista vapautta, ei mikään valinta ole mahdollinen. Tähän ei riitä sanoa, että ”oma juttu” riittää, sillä ”oman jutun” löytääkseen subjektin on tiedettävä, mikä on hyvää ja oikein, millainen valinta vie häntä kohti suurempaa vapautta ja itsenäisyyttä ja niin edelleen. On siis oltava kriteeri, mittapuu, herra, auktoriteetti. Tällä tosiasialla ei kuitenkaan ole vielä mitään tekemistä autoritaarisuuden kanssa. (Jos herrasignifioijan asettuminen merkitsisi autoritaarisuutta, sosiaalisen todellisuutemme perusrakenne olisi enemmän tai vähemmän fasistinen, mitä se ei ole.)

Todellinen ideologiakriittisyys ei voikaan perustua ajatukseen auktoriteettirakenteen kategorisesta hylkäämisestä, vaan hienojakoisempaan analyysiin ja pohdintaan siitä, millainen auktoriteetin tulee olla ja miten valtaa on käytettävä. Auktoriteetti asettuu aina. Valta ei katoa mihinkään eikä myöskään sen käyttö. Auktoriteetilla on olemassa myös välttämätön ja positiivinen funktio: mittapuuna toiminen, subjektin tahdon ja energian ohjaaminen. Olen taipuvainen ajattelemaan ideologiakriittisen auktoriteetin sellaisena, joka ei omaksu subjektin eli toimijan asemaa, vaan lahjoittaa subjektille tämän olemisen subjektina. Tästä ei kuitenkaan seuraa auktoriteetin katoaminen toimintaa ohjaavana kriteerinä, vaan kyse on herran ja subjektin paikasta. Kristinuskon ytimessä on tunnetusti paradoksi Jumalasta orjan paikalla, mikä tuskin on sattumaa. Tämä tarkoittaa myös, ettei mikään relevantti kristinuskon tulkinta ohita orjan paikkaa korvatakseen sen valtaistuimella.

Keltikangas-Järvisen mukaan ”[v]aikeinta nykyajan kasvatusilmapiirissä on sen tutkimustiedon hyväksyminen, että tiukka, lapselle selkeät ohjeet ja määräykset antava kasvatus johtaa itsenäisyyteen ja itseohjautuvuuteen”, kun taas ”paljon vapausasteita ja päätäntävaltaa antava, lapsen tahtoa jatkuvasti tiedusteleva [vie] epäitsenäisyyteen ja epävarmuuteen”. Paul Verhaeghe on pohtinut samaa aihetta psykoanalyyttiselta ja mediakriittiseltä kannalta puhuessaan isän katoamisen yhteiskunnallisista seurauksista. Kyse ei ole patriarkaatin puolustamisesta vaan sen huomioimisesta, mitä tapahtuu, kun yhteisö alkaa kadottaa yhtä perustavista funktioistaan. Isän/mestarin funktio on representoitumisen ehto, ilman sitä subjekti ei kykene ”olemaan” Toiselle tai suhteessa Toiseen, ”välittymään” Toiselle. Lacanilaisessa viitekehyksessä mikä tahansa ideologiakritiikki, joka kieltää auktoriteettirakenteen sellaisenaan, on naiivia, yhtä sidoksissa mestariin kuin perinteisempi autoritaarinen logiikka. Kriittisyys ei perustu mestarin hylkäämiselle vaan tiedolle tai ymmärrykselle siitä, että auktoriteettirakenne sisältää elementaarisen tyhjyyden, jonka se paljastaa subjektille silloin, kun tämä kysyy ratkaisevan kysymyksen: ”Miksi olen sellainen kuin väität minun olevan?” Tähän herra voi vastata vain: ”Koska minä sanon niin.”

Jokainen pikkulasta hoitanut itse asiassa tuntee omakohtaisesti tämän auktoriteettiin liittyvän paradoksin. Mikään ei ole niin hysteerisen auktoriteettikriittistä kuin kyselyikäinen lapsi. Kymmenien tai satojen miksi-kysymysten jälkeen turhautunut hoitaja saattaa lopulta vain kuitata asian olevan kuten hän sanoo, koska hän niin sanoo. Tässä auktoriteetti ikään kuin siirtyy paikaltaan lakkaamatta kuitenkaan olemasta: se vain paljastaa rajan olemassaolon, diskurssin väistämättömän reunan. Auktoriteetti siis väistyy, mutta vain näyttääkseen, ettei sen takana ole mitään. Siksi lapsen on vain paras uskoa, että asia on, kuten sanotaan – tai ainakin lakata hetkeksi kyselemästä.

Samalla auktoriteetti kuitenkin välittää lapselle mittapuun, eräänlaisen tahtoa ja energiaa ohjaavan peruskoodin, joka ilmaisee itsensä myös niissä monissa säännöissä ja rajoituksissa, joista säälliseksi ihmisolevaiseksi kasvaminen aina koostuu. Tähän koodiin on tavallaan kirjautunut myös valitsemiskykyinen, autonominen subjekti. Koodi on aina olemassa, mutta absoluuttisen vapauden illuusioon mieltynyt kasvatusideologia teeskentelee, ettei ole. Näin se myös kieltäytyy jakamasta sitä eteenpäin. Itsekkyyteen kasvanut individualistinen, sosiaalisesti addiktoitunut subjekti on epäitsenäinen ja toisten ohjailtavissa. Ennen pitkää hän päätyy löytämään herrakseen jonkin tarjolla olevista tyranneistamme; siten ei ole mitään ihmeellistä siinä, että nykykulttuuria tuntuvat määrittelevän uusfundamentalistinen heimoutuminen ja empatianpuute, vaikka molemmista riittää puhetta väsyksiin saakka.

Tarkoitukseni ei ole julistaa, että tarvitsemme auktoriteetteja. Näin tekevät konservatiivit, jotka pelkäävät maailman menettävän heidän rakastamansa ja legitimoimansa auktoriteetit. Itse olen varsin auktoriteettikammoinen, luonteeltani enemmän anarkistisen piittaamaton ja ikonoklasmiin taipuvainen kuin konformistinen. Rakennan ja ilmaisen ideologiakritiikkini tyypillisesti mieluummin tottelemattomuuden kuin alistumisen kautta. Tämä on sikäli perusteltua, että ideologiakritiikki on aina tottelematonta siellä, missä se näkee uhria vaativan herran kohottavan päätään. Olen kuitenkin jo pitkään hahmottanut auktoriteettirakenteen perustavuuden ja pitänyt tätä havaintoa olennaisena juuri ideologiakritiikin toimivuuden kannalta.

Auktoriteetti ei katoa mihinkään pelkästään sen perusteella, ajattelemmeko me tarvitsevamme sellaista vai emme; kysehän on rakenteesta, jonka olemassaoloon voimme vaikuttaa suunnilleen yhtä paljon kuin pituus- ja leveyspiireihin tai planeettojen kiertoratoihin. Vallan kasvot toki vaihtuvat, eikä ole samantekevää, kelle ne hymyilevät ja kelle irvistävät.

 

 

Kristinusko ja metafysiikka: kristillisyys ilman ikuisia totuuksia?

Johdanto

 

Näiden pohdintojen lähtökohtana on eräänlainen nietzscheläinen kristinuskon tulkinta: kristillisyys ilman ikuisia totuuksia. On myös syytä korostaa, että erotan totuuden ja tiedon rekisterit toisistaan. Totuus ei ole tietämisen varmuutta, eikä se hallitse konteksteja, joissa ilmenee, vaan ”kontaminoituu” niistä ja käy läpi ennakoimattomia muutoksia. Kristinuskon historia tavallaan tukee tätä. Alkuaikojen seurakunta pyhitti ajatuksia, jotka keskiluokkaiselle nykykristitylle ovat tyystin vieraita; Jeesuksen toiminnassa oli usein piittaamatonta anarkismia; Raamattu on moniselitteinen, ja kuva Jumalasta elää sen sisälläkin. Vanhan testamentin mustasukkaisesta heimojumalasta on pitkä matka Johanneksen evankeliumin abstraktiin Logokseen. Ja niin edelleen.

 

Mikään alla esitetystä ei myöskään pyri osoittamaan traditionaalisia kristinuskon tulkintoja virheellisiksi, vaan tarjoamaan vaihtoehtoisen ja uskottavan näkökulman, joka kyllä on dekonstruktiivinen ja harhaoppinen, muttei sattumanvarainen tai relativistinen.

 

Jumalan toisin olemisesta voi näet päätellä johdonmukaisesti siihen, miksei Jumalaa – sen enempää kuin Jeesusta tai Raamattuakaan – ole tarpeen asettaa ajattelun ja elämän auktoriteetiksi vain, jotta voi käydä kristitystä. Tämä ei ole liberaalia, vaan nietzscheläistä ajattelua sanan varsinaisessa merkityksessä: ajattelua, joka suuntaa poispäin ”herrojen hyvästä” ja lampaan tottelevaisuudesta etsiäkseen jotain armollisempaa ja vähemmän ulossulkevaa.

 

Lähestyn aihetta niin sanotun arkijärjen tasolla, vaikka joudunkin paikka paikoin käyttämään filosofisia käsitteitä, jotka saattavat tuntua tottumattomasta lukijasta raskailta. Tämä lähtökohta on perusteltu, sillä sekä hyvä filosofia että toimiva tiede edellyttävät tavalliseen kokemukseen nojaavaa ja siitä käsin ymmärrettäväksi muodostuvaa ajattelua, etenivätpä ne kuinka vaikeaselkoisiin konsepteihin tahansa. Ei ole olemassa ”tieteellistä ajattelua”, joka olisi laadullisesti ja selvärajaisesti erotettavissa arkiajattelusta, eikä ole olemassa hyvää filosofiaa, joka toimisi arkisesta ajattelusta ja oivaltamisesta riippumatta. Samaan tapaan ei ole olemassa erillistä ”metafysiikan kieltä”, vaan kuten Hans-Georg Gadamer kirjoittaa Hermeneutiikassa, ”ainoastaan elävästä kielestä erotettuja käsitteitä ajateltuna metafyysisessä muodossa”.

 

Alla olevassa viittaan kristillisen metafysiikan käsitteellä moninaiseen joukkoon kristinuskon teologian ja apologetiikan piirissä vuosisatojen mittaan kehittyneitä, laajasti jaettuja ajattelutapoja, joita voi klassisessa mielessä pitää melko valtavirtaisina: Jumala universumin alkuun panevana syynä ilman aika- ja tilaulottuvuutta, Jeesus Jumalan ajallisena ja tilallisena inkarnaationa, täydellisyys Jumalan välttämättömänä laadullisena ominaisuutena, Raamattu itse itsensä todistavana, auktoritatiivisena Jumalan ilmoituksena.

 

Tämä kirjoitus kokoaa (ehkä ensimmäistä kertaa) yhteen joitakin kuluneiden vuosien aikana kiteytyneitä kristinuskon metafysiikkaan liittyviä ajatuksentapaisia. Irtauduttuani helluntailaisuudesta olen työstänyt suhdettani kristinuskoon pitkään ja hartaasti; tämä työ on yhä kesken. Käsillä oleva teksti on ensimmäinen varsinainen yritys sanoittaa kristinuskoon liittyvän metafyysisen tradition piirissä kehiteltyjen ideoiden kritiikkiä.

 

Luin aikoinani paljon apologetiikkaa ja tunnen Jumalan olemassaolon puolesta esitetyt argumentit hyvin. Ihailen edelleen kristillisen metafysiikan järjestelmällistä näppäryyttä, vaikka vierastan sen dogmaattisuutta ja uskon sen jättävän tyystin olennaisia seikkoja kokonaan ajattelun ulkopuolelle. Lienee myös syytä korostaa, ettei käyttämäni yleiskäsite kristillinen metafysiikka ole yhtä kuin kristinusko, vaan kyse on tietystä kristinuskoon liittyvästä ajattelun ja filosofian perinteestä. Moni kristitty suhtautuu metafysiikkaan ansiokkaan piittaamattomasti, mikä on mielestäni aivan oikein: juuri metafysiikkaa, jos jotakin, voi näet kritisoida elävästä elämästä vieraantumisesta.

 

Huolimatta raskaasta terminologiasta, jota metafysiikan kritiikki paikoin on vaatinut, on tämän kirjoituksen yhtenä kantavana tausta-ajatuksena pyrkimys miettiä kristinuskoa älykkäästi, mutta samalla se vanhasta dogmaattisesta metafysiikastaan irrottaen. Nietzsche on joka tapauksessa oikeassa todetessaan, että metafyysisenä kiintopisteenä kristinuskon Jumala on kuollut, eikä paluuta entiseen ole.

 

 

Ohje tekstin lukemiseen

 

Numeroidut ja lihavoidut jaksot esittävät kristillisen metafysiikan mukaisia väittämiä, esimerkiksi: ”Jumala ei ole ajallinen eikä tilaulottuvuudellinen olento.” Näiden alla oleva leipäteksti on väittämiä avaavaa ja purkavaa kommentaaria.

 

 

Jumala toisin olevana

 

1. Luomistapahtumaa ”edeltävä” Jumala ei ole ajallinen eikä tilaulottuvuudellinen olento.

 

Tämä ei ole kovin kiistanalaista. Jos ja kun universumilla on alku, universumin alkusyyn on oltava ajan ja tilan tuolla puolen. ”Edeltävyys” on asetettava lainausmerkkien sisään, sillä tietenkään kyse ei voi olla ajallisesta edeltävyydestä tilanteessa, jossa aikaa ei ole olemassa.

 

2. Koska Jumala ei ole ajallinen eikä tilallinen, hän on toisenlainen oleva kuin mikään, mitä on olemassa ajallisessa ja tilallisessa universumissa.

 

Jumala siis on toisin oleva, mikä kaiken tunnetun olevan piirissä voi tarkoittaa myös ei-olevaa. Mihinkään ajallis-tilallisesti olemassa olevaan vertaamattomana Jumala on itse olemisen negaatio, mikäli hahmotamme olemisen ajassa ja tilassa olemisena. Toisaalta meidän on mahdotonta ajatella mitään olemisen tapaa ajan ja tilan tuolla puolen muuten kuin matemaattisesti tai ideologisesti.

 

Matemaattisena fiktiona Jumala ei voisi olla universumin alkusyy: esimerkiksi millään numerolla tai laskukaavalla ei ole maailmojen luomisen kykyä. Ideologisena fiktiona Jumala toimii vain sikäli kuin kielletään tai torjutaan hänen mahdollistumisensa varsinaiset ehdot: esimerkiksi luonnontiede toimii ideologiana vain sikäli kuin se olettaa subjektin ja objektin erottelun olevan maailmassa sellaisenaan (jolloin on mahdollista tarkastella vaikkapa ihmistä tutkimuksen objektina ja sulkea tutkijan eli subjektin vaikutus tutkimuksen ulkopuolelle). Teologia on laajasti ottaen ideologiaa, samoin kristillinen metafysiikka.

 

Jumala ei täsmällisesti ilmaisten ole mitään ajateltavissa olevaa, ja tämäkin on liikaa sanottu. Samoin on mahdotonta sanoa naiivin ateismin mukaisesti, ettei Jumalaa ole. Agnostismi puolestaan pidättäytyy ottamasta kantaa Jumalan eksistenssiin: Jumala joko on tai ei ole olemassa. Yllä esitetty järkeily on siten ateistista, muttei naiivia.

 

3.  Jumalan välttämättömiä ominaisuuksia ovat muun muassa kaikkivoipuus, täydellinen hyvyys ja rakkaudellisuus. Tiivistäen voi sanoa täydellisyyden olevan Jumalan välttämätön ominaisuus.

 

Mitä tämä tarkoittaa toisin olevan tapauksessa?

 

Kyky luoda maailmoja tyhjästä eli tehdä olemattomista olevaisia vaatii – ainakin arkisesti järkeiltynä – voimia, joita voi pitää inhimillisesti ajateltuna äärettöminä. Kristillisessä metafysiikassa maailman olemassaolon tosiseikka (ei siis välttämättä maailma sellaisena kuin me sen tunnemme) todistaa samaan tapaan myös täydellisestä hyvyydestä ja rakkaudesta (Jumala loi maailman rakkautensa kohteeksi). Tämäkään ei ole kovin kiistanalaista: vaikuttaa vähintään kohtalaisen uskottavalta todeta, että maailmojen luomisen kyky liittyy täydellisyyden kategoriaan ja että universumin alkusyyn on oltava itsessään täydellinen eli itseriittävä.

 

Täydellisyyttä sinänsä voi pitää toisin olevan ominaisuutena, mutta juuri sikäli kuin mikään tunnetussa universumissa oleva ei ole täydellistä eli Jumalaan verrattavissa, täydellisyys liittyy pikemminkin tuntemattomaan kuin tunnettuun.

 

Onko täydellisyys mitään ajateltavissa olevaa? Hahmotamme täydellisyyden yleisesti ottaen puutteen ja negaation kautta, kyvyssämme nimetä jonkin asian puutteellisuus tai ongelma. Täydellistä on siis jokin, jossa ei ole sitä tai tätä puutetta tai mitään, mikä muuttamalla se tulisi vielä paremmaksi. Mikään tunnetussa universumissamme ei tiedetysti ole tähän tapaan täydellistä eli maksimaalisen erinomaista, vaan kaikki tunnettu erinomaisuus on aina suhteellista.[1]

 

Jos olemisen ajattelee analyyttisesti pikemminkin ominaisuuden kuulumiseksi (”jos x eksistoi, x:llä on ominaisuuksia”) kuin joksikin erityiseksi ominaisuudeksi (”x:llä on olemisen ominaisuus”), ja jos täydellisyys on ei-olevalle tai toisin olevalle kuuluva ominaisuus, vaikuttaa oikealta sanoa täydellisyyden olevan ominaisuuden ei-kuulumista tai sen toisin kuulumista.

 

Sikäli kuin Jumala on täydellinen (ja miksei olisi), hänen täydellisyytensä on yhtä kuulumatonta kuin hänen olemassaolonsakin, ja vaikuttaa edelleen vahvasti siltä, että olemme universumissa omillamme. Kysymyksen täydellisyyden ajateltavuudesta sinänsä voi jättää avoimeksi (ks. alaviite 1).

 

 

Jeesus toisin olevan Jumalan inkarnaationa

 

4. Jeesus on Jumalan inkarnaatio ajassa ja tilassa.

 

Apologeetat kuten William Lane Craig ja monet muut ovat tarjonneet älyllisesti varsin vakuuttavia syitä sille, miksi paras selitys Jeesuksen tyhjälle haudalle oli, että hän on Jumalan poika. Argumentin vuoksi oletamme, että tämä pitää paikkansa: Jeesus on toisin olevan Jumalan inkarnaatio ajassa ja tilassa.

 

5. Jos Jeesus on Jumalan inkarnaatio, se, mitä hän sanoo Jumalasta, on täysin paikkansapitävää.

 

Argumentin vuoksi oletamme myös, että Raamattu on ainakin Jeesuksen tallennettujen puheiden osalta autenttinen.

 

Ajatus menee näin: koska Jeesus on täydellisen Jumalan inkarnaatio, hän ei sano Jumalasta mitään, mikä ei olisi paikkansapitävää.

 

Tämä ei kuitenkaan ole looginen seuraussuhde, mikäli ymmärrämme Jumalan toisin olevana ja täydellisyyden toisin olevan ominaisuutena, siis olennaisesti tuntemattomalle ja ei-olevalle kuuluvana piirteenä, jonka kuulumisessakaan ei ole mitään tunnettua, jolloin voi kuulumisen sijaan puhua yhtä hyvin ei-kuulumisesta tai toisin kuulumisesta. Ei siis voi sulkea pois mahdollisuutta, että Jeesus puhuu toisin olevasta ”Isästään” vähän mitä sattuu ja on itse asiassa hullu – sillä mistä muusta on kyse ihmisessä, joka uskoo silloittavansa olemuksellaan kuilun ajan ja tilan yli, tuovansa viestiä siltä, mikä ei ole sanoin ilmaistavissa eikä ajateltavissa? Jos täydellisyys on yhtä tuonpuoleista kuin Jumala, jolle ominaisuus kuuluu, miten meidän olisi mahdollista tietää, liittyykö Jeesuksen puheiden paikkansapitävyys siihen mitenkään – tai jos liittyy, niin millä tavalla ne tarkalleen ottaen pitävät paikkansa, miten niitä olisi tulkittava, ja onko niitä tulkittava aina samalla tavalla? Ja niin edelleen.

 

Kristillinen metafysiikka voi edelleen kuitata nämä kysymykset eräänlaisena saivarteluna ja vedota ainakin todennäköisyyteen: jos Jumala on täydellinen – ja jos olemme käsittäneet maksimaalisen erinomaisuuden oikein ja ymmärrettävästi –, miksi hän ei ilmoittaisi itseään mahdollisimman totuudenmukaisesti siinä määrin kuin se meidän ymmärryksemme kannalta on mahdollista?

 

Tämä edellyttää kuitenkin tietynlaisen totuuskäsityksen, nimittäin sen, että totuuteen kuuluu ikuisen ja muuttumattoman kaltaisia piirteitä, siis sen, että totuus on riippumaton ajasta ja tilasta eli ylittää ja hallitsee minkä tahansa ilmenemisensä kontekstin. Tällaista asiantilaa ei ole mahdollista todistaa, se on vain oletettava, samaan tapaan kuin logiikka, jota ei voi osoittaa todeksi aina jo sitä edellyttämättä. Jos totuus on eri asia kuin tieto, ja jos totuus ei ole ikuinen ja muuttumaton eli historiallisesti ja kontekstuaalisesti ehdollistuva, on hyväksyttävä, ettei toisin olevan Jumalan ”olemus” sen enempää kuin Jeesuksen siihen liittyvät puheet ole merkitykseltään määrättyjä, sanoipa teologia asiasta mitä hyvänsä (ja sehän tunnetusti sanoo mitä hyvänsä).

 

Toisaalta metafysiikka voi tässä kohdin vedota ajan ja tilan ulkopuolisuuteen: ilman aikaa ja tilaa ei ole muutosta, ei tapahtumaa. Jos Jumala on totuus, totuus on tässä mielessä ikuinen. Mutta tämän ikuisuuden hintana on joko sen radikaali toiseus ja ei-olevuus tai yhtä radikaali ajallistuminen ja tilallistuminen, siis eräänlainen lankeaminen muutoksen ja tapahtuman kaltaisiin konteksteihin, joita se ei kykene ylittämään tai hallitsemaan.

 

Pohjimmiltaan on kyse niin sanotusta olemusajattelusta. Kristillisen metafysiikan kuuluisa dogmi Jumalasta ja Jeesuksesta saman olemuksen jakavina käytännössä sulkee ulos mahdollisuuden Jumalan pojan ”hulluudesta”. Toisaalta voi kysyä, mitä hulluus tarkoittaa sikäli kuin luovutaan dogmaattisesta olemuksen logiikasta. Toisin olevasta on mahdoton sanoa mitään, joten voiko hänestä valehdella? Tai toisin päin: eikö kaikki, mitä toisin olevasta sanotaan, ole aina jo virheellistä?

 

C.S. Lewisin kuuluisa väite siitä, että Jeesus oli joko hullu tai sitten todellinen Jumalan Poika, avaa tässä kohtaa mielenkiintoisia näkymiä. Lewisin mukaan kolmatta vaihtoehtoa ei ole, mikä tarkoittaa hänen määrittävän hulluuden ihmisen harhaluuloksi omasta identiteetistään. Jos Jeesus ei ollut sitä, mitä uskoi olevansa, hän oli hullu – case closed. Itse ajattelen kuitenkin hieman toisin ja valitsen kolmannen vaihtoehdon: Jeesus oli hullu, muttei siksi, että olisi uskonut olevansa jotain muuta kuin todella oli, vaan hullu hän oli nimenomaan siksi, että uskoi olevansa sitä, mitä todella oli.

 

Jacques Lacanin – myös hyvin tunnetun väittämän – mukaan hullu, joka luulee olevansa kuningas, on vähemmän hullu kuin kuningas, joka luulee olevansa kuningas. Väite perustuu ajatukseen, ettei kuninkuus ole kantajansa (substantiaalinen) ominaisuus: kuningas on kuningas vain niin kauan kuin alamaisten kasvot ovat kääntyneet häntä kohti. Samaan tapaan jumaluus tai ”Jumalan poikuus” on ei-substantiaalista eli ei-olemuksellista, alamaisten antamaa. Se, joka kuvittelee kuninkuuden tai jumaluuden olemukselliseksi ominaisuudekseen, on hyvin täsmällisessä mielessä hullu. Kyse lienee kuitenkin juuri siitä hulluuden lajista, josta Giorgio Colli puhuu ”viisauden kohtuna” viitatessaan antiikin filosofian syntyhistoriaan. Apollooninen ja dionyysinen paiskaavat kättä.

 

 

Jeesus, Jumala ja auktoriteetti

 

6. Koska Jumala on luonut universumin, hänellä on kaikki valta sen ylitse. Jumala on auktoriteetti, ja myös Jeesuksella Jumalan inkarnaationa on siten auktoriteetti.

 

Kristillisessä apologetiikassa Jumalaa verrataan usein taiteilijaan ja maailmaa hänen teokseensa. Ajatus menee niin, että tekijällä on väistämättä valta teokseensa, ja sama pätee Jeesukseen ikään kuin ”vallan perimysjärjestyksen” tai ”olemuksen jakamisen” mukaisesti. Kyseessä ei kuitenkaan taaskaan ole suora looginen seuraussuhde. Jos Jumalalla on kyky luoda maailmoja, tästä kyvystä ei seuraa, että hänellä on valta päättää, millä tavoin todellisuus jatkossa toimii sikäli kuin tämä todellisuus ei ole ennalta määrätty. Moni kristitty itse asiassa myöntää tämän ihmisen vapaan tahdon affirmaationa. Jos ihmisellä on vapaa tahto, se tarkoittaa minimissäänkin sitä, että Jumala on vähintäänkin luovuttanut osan luomastaan todellisuudesta toisen vallan käsiin. Edes ennalta tietämisestä ei loogisesti seuraa, että kaikki langat ovat luojan näpeissä. Ei siis voi sulkea pois vaihtoehtoa, että Jumala luo maailman, jota ei voi tai ei halua hallita.

 

Entä auktoriteetin olemus sinänsä? Eikö äärettömän voimakkaalla luojalla ole ääretön valta luomansa yli, tai ainakin oikeutus sellaiseen valtaan? Mutta kuka kristitty haluaa vakavissaan tunnustaa, että auktoriteetti perustuu voimakkaimman oikeuteen?

 

Kristillisen opin mukaan Jeesuksen auktoriteetti tulee Isältä ja Isän auktoriteetti perustuu hänen jumalalliseen olemukseensa. Siten Raamattu on Jumalan ilmoituksena pätevä oman todistuksensa perusteella.

Jos Jumala kuitenkin on radikaalisti toisin oleva, on myönnettävä Raamatun olevan parhaimmillaankin ei-ajateltavan kääntämistä antropomorfisiksi ja abstrakteiksi konsepteiksi: Jumala on ”Isä”, ”Poika”, ”Pyhä Henki” ja niin edelleen; kolminaisuus on puolestaan näiden antropomorfisten ideoiden systemaattista kääntämistä ja tulkitsemista. Sikäli kuin Raamatulle näiden konseptien valikoituna kokoelmana myöntää auktoriteetin, on samalla myönnettävä, ettei toisin olevan Jumalan auktoriteetille ole löydettävissä perusteita Jumalasta itsestään. Auktoriteetti muodostuu vasta omassa lausumisessaan, siis sanailmoituksessa, joka perustelee itse itsensä. Toisin oleva Jumala ei perustele mitään tai ole minkään perusta. Ilmoituksen auktoriteetti on siten ajateltava itseriittäväksi, ja näin klassinen kristinusko ajatteleekin. Raamattu todistaa itse itsestään. Tämä on viimekätinen mestarin asettamisen ele, puhdas uskonloikka mahdollisesta välttämättömään. Auktoriteettiin vedotessa voi vedota vain sanailmoitukseen, ei Jumalaan. Jeesus samasti itsensä Sanaan (Logos) ja on siten ilmoituksena oman auktoriteettinsa perusta, sillä ihmisenä hänkään ei voi vedota Jumalaan.

 

Jos auktoriteetti ei perustu voimaan vaan ilmoitukseen – joka puolestaan viittaa siihen, mikä ei ole ajateltavissa – jumalallisen auktoriteetin perusta on pelkässä lausumisessa. Jumalallisella auktoriteetilla ei ole perustaa missään tunnetussa olemuksessa, vaan kyse on tuntemattoman, ei-olevan, toisin olevan auktoriteetista, josta ”olemuksensa” vuoksi on mahdoton puhua auktoriteettina ilman ideologista uskonloikkaa.

 

 

Lopuksi

 

Näiden pohdintojen valossa vaikuttaa vähintäänkin mahdolliselta omaksua sellainen kristillisyys, joka ei nojaa Jumalan, Jeesuksen tai sanailmoituksen auktoriteettiin. Tämä ei tarkoita tulkinnan täydellistä relativismia, mutta implikoi kylläkin valtasuhteisiin ja ideologiaan kohdistuvaa kriittisyyttä. Yllä hahmotellun ei-olemuksellisen ja ei-metafyysisen kristinuskon tulkinnan horisontissa vaikuttaa nimittäin vahvasti siltä, ettei ole olemassa mitään tahoa tai auktoriteettia, jonka asiana olisi vähimmässäkään määrin tuottaa sitovia määritelmiä Jumalan olemuksesta, hänen tahdostaan tai aikomuksistaan. Konservatiivit näkevät tässä ongelman: nythän Jumala on niin sanotusti vapaata riistaa. Mutta juuri tästä on nähdäkseni kysymys Jeesuksen outoudessa ja hulluudessa, hänen anarkistisessa ainutlaatuisuudessaan.

 

Minulle kristinuskon keskeisin elementti on armo. Armo tarkoittaa viime kädessä anteeksiantamattoman antamista anteeksi: jotain, mikä ylittää tavanomaiset eettiset horisontit ja peri-inhimillisen uhrin vaatimuksen. Armossa (sellaisena kuin sen itse ymmärrän) tiivistyy jonkinlainen toismaailmainen ”etiikka”, outo vaihtoehto sille meidän maailmamme itsestäänselvyydelle, että rikos on sovitettavissa vain uhraamalla. Armo on uhrauksellisen logiikan vastakohta, ja juuri siksi se herättää pahennusta. Eettinen ymmärryksemme on vahvasti sidoksissa ”hammas hampaasta” -ajatteluun.

 

Sillä, onko armo Jumalan vai ihmisen idea, ei tässä ole merkitystä. Sikäli kuin armo on jotain ymmärrykselle avautuvaa, se ei ole kokonaan toiseutta eikä kokonaan tuntematon. Jos sen lähtökohta on toisin olevan Jumalan ”olemuksessa”, kyse on vain armon eettisestä outoudesta: siitä, mikä tekee armosta skandaalimaista ja etiikan ylittävää, siis tavallaan moraalitonta.

 

Moraalittomuudella viittaan siihen tosiasiaan, ettei mikään ihmisyhteisö voi perustaa etiikkaansa suoraan ”puhtaalle” armolle. Mikäli lapsiin sekaantujaa ei laitettaisi vastaamaan teoistaan, vaan hänelle annettaisiin anteeksi ”armollisuuden” nimissä, olisi hankala pitää tällaista toimintaa moraalisesti oikeana. Toisaalta armo liittyy olennaisesti ihmisyhteisöön lahjan muodossa, sillä juuri lahja eli pyyteetön antaminen on yhteisön synnyttävän ja sitä koossa pitävän toiminnan perusta. Mikään yhteisö ei pysy koossa ilman altruismia ja eräänlaista ruohonjuuritason kommunismia.

 

Eräässä mielessä, pohjimmiltaan, dialogissani kristillisen dogmaattisen metafysiikan kanssa on kyse suhteesta todellisuuden likiarvoisuuteen. Metafysiikan peruspiirteeksi miellän likiarvoisuuden kiistämisen, mikä tuottaa säröt, vuotokohdat ja mahdottomuudet tukkivaa täsmällisyyttä. Samalla todellisuus muuttuu konkreettisesta konseptuaaliseksi hiukan samaan tapaan kuin fysikaalinen aika-avaruuden malli. Malli voi olla selitysvoimainen ja toimiva, mutta aika ei tästä huolimatta muutu kokemuksemme tasolla ”tilan neljänneksi ulottuvuudeksi”, jossa voisi siirtyä eteen- ja taaksepäin samalla tavalla kuin tilassa. Metafysiikka operoi usein juuri näin. Se tuottaa todellisuudesta varsin toimivia representaatioita, mutta näiden samastaminen siihen todellisuuteen, jossa elämme, on jo silkkaa ideologiaa. Aika voi olla suhteellista ja Jumala kolminainen, mutta kumpaakaan asiantilaa emme itse koe, sillä ”arjen tasolla” pikkuveljeni ja minun välinen ikäero säilyy täsmälleen samansuuruisena riippumatta siitä, kuinka nopeasti hän liikkuu Joensuusta Tampereelle; ja vastaavasti Jumala pysyy suoran kokemuksen tavoittamattomissa siinäkin tapauksessa, että hän tosiaan on kolme persoonaa yhdessä olemuksessa.

 

On hankala olla näkemättä Jeesuksen orjamaisessa, ristillä riippuvassa hahmossa syvällistä vertauskuvallisuutta totuuteen, joka on vallan ja auktoriteetin antiteesi. Jos Jeesus on ihmiseksi ruumiillistunut totuus, kyse on totisesti ruumiillisuudesta hallinnan ja omaksi edukseen uhraavan väkivallan kohteena, ei käyttäjänä. Ruumis-totuutena Jeesus viittaa myös totuuden ajalliseen ja tilalliseen tapahtumaluonteeseen. Se, mitä ristillä tapahtui, on ainutkertaista ja toistumatonta. Se on totuudellista juuri siitä syystä, että ristillä riippuva ruumis on kaikkea muuta kuin osoitus totuutensa vallasta ja hallitsevuudesta. Totuus ei ole valtaa ja hallintaa sen enempää kuin niille alistumistakaan, vaan ikään kuin pois suljettu kolmas tie – se, mitä ei ole tultu vielä ajatelleeksi, sitä, mikä on toisin.

Ajatelluksi – eli aikaan ja tilaan – tullessaan totuus kadottaa vallan, jota sillä ei koskaan ole ollut. Tästähän on kysymys: totuus saa näkemään uudella tavalla, ja kuitenkin näyttää siltä, että juuri näinhän asiat ovat aina olleetkin.

 

 

---

x

[1] Tämä väite on kiistanalainen, sillä vaikka voi olla mahdoton todistaa minkään tiedetyn olion maksimaalista erinomaisuutta, on ehkä yhtä lailla hankalaa väittää, ettei jokin olio ole mahdollisesti saavuttanut lajinsa maksimaalista erinomaisuutta. Jumalan maksimaalinen erinomaisuus ei kuitenkaan ole lajin täydellisyyttä, sillä vertaamattomana toisin olevana Jumala ei kuulu mihinkään olevaisen lajiin.

 

Ekologisen lokeron löytämisestä

Jani Kaaro kehottaa ”Se on vain psykosomaattista” -esseessään esimerkinomaisesti kuvittelemaan hetkeksi

”tilannetta, jossa transsukupuolisuudelle ei olisi luokitusta. Kuvitellaan, että meillä on nuori poika, joka ei tunne itseään pojaksi vaan kokee, että sisimmässään hän on tyttö. Jos luokitusta ei olisi, voisi tapahtua monia asioita. Hän voisi aikanaan kasvaa ulos ristiriitaisista tuntemuksista. Hän voisi sopeutua tilanteeseensa muulla tavalla ja elää enemmän tai vähemmän normaalin elämän. Hän voisi myös kipuilla asian kanssa koko elämänsä, olla masentunut ja ahdistunut ja tehdä lopulta itsemurhan. Jos emme ole fatalisteja, meidän lienee myönnettävä, että moni lopputulema on mahdollinen. Tarkoitukseni ei ole kritisoida sitä tosiasiaa, että transsukupuolisuudella on lääketieteellinen luokitus. Pointtini on, että sen jälkeen kun astumme tällaisen luokituksen sisään ja omaksumme sen määritelmät ja vallitsevan narratiivin, emme enää tiedä, mitä olisimme olleet ilman sitä.”

Kaaron mukaan jokaisen uuden luokituksen avaaminen ”julkisessa mielikuvituksessa (…) on avoin kutsu ihmisille löytää itsensä ja identiteettinsä uudesta kategoriasta”. Asetelmaa ei pidä tulkita sen enempää transsukupuolisuuden kuin sisäilmasta sairastumisen ontologiseksi kieltämiseksi. Kaaro kuitenkin kysyy, ”[k]uinka paljon joukossa on ihmisiä, jotka ovat vastanneet kutsuun ja löytäneet ’kodin’ uudesta ekologisesta lokerosta”.

Kaaron esseen taustasävy on varsin psykoanalyyttinen, vaikka sen avaama näkymä jääkin vielä melko raakileeksi verrattuna vaikkapa Paul Verhaeghen moderniin metapsykologian klassikkoon Normaaliudesta ja muista mielenhäiriöistä. Viimeksi mainittua huomattavasti suppeampana ja yleistajuisempana Kaaron teksti on tietenkin monin tavoin Verhaeghen tiiliskiviteosta lukijaystävällisempi.

Kaaro kirjoittaa:

”Kun ihminen löytää identiteettinsä, hänen sanotaan löytäneen itsensä. Samalla se kuitenkin aina rajoittaa näkökulmaamme: sitä, mitä voisimme olla, mitä muita vastauksia voisimme hakea. Siksi koetan itse seurata ohjenuoraa, jonka luin jostakin kauan sitten: älä etsi itseäsi, kyseenalaista itsesi.”

Kaaron motto on eräänlainen psykoanalyyttisen diskurssin vaikutuksista koostettu käytännön johtopäätös. Oma versioni kuuluu, ettei pidä seurata varmuutta, vaan epävarmuutta. Tämä on hysteerisen kysymisen taloutta, negaatiossa viipymistä.

Kaaro ei etene niin pitkälle, että marssittaisi esiin väärintunnistamisen, identiteetin keskeisen mahdollisuuden ehdon: sen, että jokainen identifikaatio tapahtuu suhteessa symbolifunktioon ja edellyttää neuroottisen alistumisen. Identifikaation salaisuus on tosiaan sen perustaan valetussa mahdottomuudessa. Kaaron syntaksia lainaten: en koskaan kykene omaksumaan jäännöksettömästi minulle tarjottua ekologista lokeroa. Kyseenalaistava ääni – ”Miksi olen sellainen kuin sanot minun olevan?” – viipyy itsen saleissa lakkaamattomana kaikuna.

Psykoottinen logiikka asettaa lähtökohdaksi identiteetin jäännöksettömyyden. Tästä minulla on omakohtaisia kokemuksia niin sanotun karismaattisen uskonnollisuuden piiristä: Jumala on Isä, me hänen lapsiaan, ja ”vapautumisen” salaisuus on ”lapseuden” täydellinen omaksuminen. Lahko tarjoaa ympäristön, jossa neurootikkoa ohjataan toimimaan psykoottisen diskurssin mukaisesti eli vakuuttumaan täydellisesti siitä, mikä on annettu. Juuri identifikaatioprosessin perustaan kätkeytyvä epävarmuus toimii tässä psykoottiselle diskurssille alistumisen moottorina, sillä se näyttää tarjoavan lopullisen vastauksen rajaamalla oleellisen kysymisen kentän. Mikään tässä kentässä asetettu kysymys ei periaatteessa vaaranna Jumalan ja minun välille mallinnettua etäisyydettömyyttä. Samasta syystä lahkot eivät pelkää niinkään vääriä vastauksia kuin vääriä kysymyksiä. Juuri väärät kysymykset ovat omiaan hajottamaan neurootikon hauraan vakuuttuneisuuden ja etsimään sitä muualta.

Voimme joka tapauksessa nähdä, ettei ongelma ole ”väärä identiteetti”, vaan identiteetti sinänsä. ”Oikeaa” identiteettiä ei ole olemassakaan, tai ainakaan sen muoto ei ole vastaus, vaan kysymys, mikä tekee identiteetistä enemmän tilan asettamista kuin tilaan asettumista. Tässä mielessä identiteetin voi ajatella kysymisen taloudessa tapahtuvaksi löytämisen momentiksi. Koska identifikaation horisonttina on kysyminen eikä vastaaminen, se sisältää itsessään vaarantumisensa ja kumoutumisensa elementit.

Palataan alkuun. Mitä Kaaro tarkoittaa sanoessaan, että astuttuamme tietyn luokituksen sisään ”emme enää tiedä, mitä olisimme olleet ilman sitä”? Tarkoituksellista tai ei, Kaaron pointti tuo mieleen Michel Foucault’n diskurssiteoreettiset luonnehdinnat: kullakin aikakaudella on oma tiedetyn ja tiedettävissä olevan kenttänsä. Samaan tapaan kuin Foucault’ta puuttuu kokonaan vietin (reaalisen) käsite, jää Kaarolla problematisoimatta ajatus ”luokituksen sisään astumisesta” (eli identifikaatiosta) sinänsä, sen perustavasta mahdottomuudesta, joka vasta luo tilan prosessille tapahtua. Olisi toki hiukan epäreilua moittia Kaaron esseetä tällaisen perspektiivin ohittamisesta; eihän teksti varsinaisesti keskity identifikaatioprosessin ongelmiin. Tiedon ja tietämisen problematiikkaa se kuitenkin käsittelee.

Kaaron väittämän voi radikalisoida muotoon: Astuttuamme tietyn luokituksen sisään kieltäydymme tietämästä, että olemme kieltäytyneet tietämästä. Näin marssitamme esiin tunnistamisen ja väärintunnistamisen keskinäiset ja vaihtelevat suhteet identifikaatioprosessin talouteen kuuluvina immanensseina. Kieltäytyminen osoittaa suoraan torjuntaan ja kiistämiseen ja siten prosessin rakenteelliseen epävakauteen; tässä mielessähän Kaaron oma muotoilu tuntuu jopa harhaanjohtavalta, vaikka kieltämättä on raflaavampi.

Epäilemättä Kaaro on täysin oikeassa transsukupuolista identifikaatiota koskevassa esimerkissään. Esimerkin teho perustuu kuitenkin ainakin osaksi tässä käsitellyn herradiskurssin vaikutuksen ja siihen liittyvän problematiikan yksinkertaistamiseen. Kaaro ei pohdi lääketieteellisen luokituksen ja yliopistodiskurssin asemaa modernina herrana, vaan näkee ongelman ennen muuta mielen ja ruumiin dualismissa (josta olisi palattava kohti ykseyttä: mieli olisi palautettava ”takaisin ruumiiseen”). Eikö mielen ja ruumiin dualismi ole kuitenkin pikemminkin yksi (ideologinen) vastaus umpikujaan kuin umpikuja sinänsä? Lacanille kartesiolainen cogito on tiedostamattoman subjekti, jonka jaettuus ei ole seurausta perimmäisen ykseyden hajottamisesta, vaan perimmäisen jakautuneisuuden tuottama oire.

”Se on vain psykosomaattista” -essee löytyy Kaaron kirjoituskokoelmasta Kauniimpi maailma. Kirja on hyvää kesälukemista, jos hyväksi kesälukemiseksi ajatellaan ”kevyehkö & yhtä aikaa stimuloiva” kirjallisuus. Kevyehkö tarkoittaa minulla sitä, ettei kyse ole akateemisesta filosofiasta tai Lacanista.

Aikuisuus

Ison Toisen* vaikutuksia diskurssissamme voi tarkastella, kun lukee Väestöliiton määritelmän aikuisuudesta ja tutkiskelee tapoja, joilla aikuisuutta ja kokemusta siitä artikuloidaan valtavirran median blogeissa ja kolumneissa. Pelkän silmäilyn perusteella on helppo nähdä modernin aikuisuuden perustekijäksi jonkinlainen kamppailu. Väestöliiton määritelmä esittää tieteen diskurssiin nojaavan preskription (yhden monista) tai vähintään sellaisen mahdollisuuden: aikuinen on järjen, tunteiden, moraalin, empatian, itsetunnon, seksuaalisuuden, elämänhallinnan ja nautinnon suhteen tasapainoinen psykososiaalis-psyykkis-fyysinen olento. Blogien ja kolumnien vaihteleva ja heterogeeninen sisältö osoittaa banaaleimmillaankin neuroottiseen ja ratkaisemattomaan kamppailuun identiteetin ja kukatahansisuuden välillä.

Kiinnostava piirre asiassa on, että kamppailu aikuisena olemisesta tai aikuiseksi tulemiseksi sisältyy aikuisuuden sinänsä talouteen. Kuten blogeissa toistuva opportunistinen latteus (eli sananlaskumainen viisastelu) toteaa, aikuisuus on jonkinlaista oman keskeneräisyyden hyväksymistä. Latteudessaankin toteamus vihjaa sellaiseen subjektiviteetin toteutumisen tapaan, joka on väistämättä konfliktuaalinen: kamppailu ”kuulumisen” ja ”kuulumattomuuden” välillä on kirjautunut subjektiin siitä alkaen, kun hän ilmaantuu normaalin piiriin.

Identiteetin voi ajatella yhtenä subjektiviteetin toteutumisesta käytävän kamppailun momenttina. Koska identiteetti edellyttää mahdollistuakseen sen, että subjekti – pyrkiessään samastamaan itsensä symbolisen järjestyksen ”annettuihin” (kuten perheenisään, Jumalan lapseen tai kirjailijaan) – tunnistaa itsensä väärin, sitä uhkaa aina osittaisuus ja jatkuva korjailun tarve. Olen erityinen; olen kuin kuka tahansa. En koskaan ole juuri ja vain tämä tai tuo, paitsi jos olen normaali tai hullu.

Aikuisuuden puolesta ja sitä vastaan kamppailevassa blogisfäärissä kohtaamme vaikutustensa kautta ideologian, jota Lacan luonnehtisi ”hyvien palveluksessa olemiseksi”. Aikuinen on olento, jonka olemisen tapaa määrittää rakenteellisesti mahdoton tasapaino. Laajimman mahdollisen yhteiskunnallisen normin tasolla ”tasapainossa” oleva yksilö tai kollektiivi toteuttaa subjektiviteettiaan tavoilla, joita vallitseva yhteiskuntamuoto ei ole kriminalisoinut. Näiden tapojen kirjo sisältää periaatteessa minkä tahansa yhteiskunnallisen säätelyn piirissä olevan nautinnon muodon, siis kaikki ne nauttimisen tavat, jotka yhteiskunta kykenee ritualisoimaan (ja näin määrittelemään kunkin nautinnon normaalit ja epänormaalit).

Aikuisuuden tulkitseminen ennen muuta eräänlaisena yhteiskunnallisen ja yksilöllisen vastuullisuuden toteutumisena kadottaa ja kätkee omaan rakenteeseensa sisältyvän konfliktin ulottuvuuden ja tyytyy palauttamaan aikuisuuteen kuuluvan kamppailun pelkäksi enemmän tai vähemmän ohimeneväksi prosessin vaiheeksi. Moisen ”aikuisuuden” sivutuotteena on (meidän tapauksessamme) pikkuporvarillinen yhteiskunnallinen subjekti, jonka yksilöllisyys ja ”itsensä toteuttaminen” muodostavat ”harmonian” yhteiskunnallisten vaateiden kanssa. Tällaisen subjektiviteetin hintana on paradoksaalisesti modernin yhteiskunnan perusrakennetta määrittävän ristiriidan – yksilön ja yhteisön sovittamattomuuden – unohtaminen, joka ilmenee de jure monenlaisina oireina, esimerkiksi uskonlahkoina (joissa sovittamattomuus korotetaan ja ulkoistetaan ”syntiongelman” värittämäksi erotteluksi tämän- ja tuonpuoleisen välillä). ”Onnellinen” ja ”perusturvallinen” koti luodaan siinä määrin kuin perheen aikuiset kykenevät sovittamaan subjektiviteettinsa ”hyvien” vaatimiin palveluksiin kuten pääoman lisäarvontuotantoon, ennen muuta palkkatyöhön.

Versiosta riippuen aikuisuus yhteiskunnan rakenteisiin sopeutuvana moraalisena vastuullisuutena ratkaistaan paradoksaalisesti usein jo etukäteen sen mukaan, mikä on suhtautuminen esimerkiksi ”Jumalan tahtoon” (aikuinen alistuu eikä vastusta) tai palkkatyöhön (aikuinen suostuu eikä kieltäydy), eikä pohdintaa siitä, mitä näiden moraliteettien ylläpitäminen vaatii, mielletä niinkään aikuisen kuin lapsen (keskenkasvuisen) asiaksi. (Muistelkaamme vain ”aikuismaisen” moraalin suhtautumista Greta Thunbergiin ja lasten ilmastolakkoiluun. Tämän protestin moraaliset tuomitsijat edustavat ”yhteiskunnallista aikuisuutta” puhtaimmillaan ja vastenmielisimmillään.)

Kristillisen fundamentalismin monissa muodoissa ihannoitu ”lapsen kaltaisuus” tulkitaan usein juuri näin: lapsi ottaa vastaan – käskyä ja käskijää kyselemättä. Näin lapsen romantisoidusta hahmosta tulee aikuisen fantasian salainen, ihanteeksi korotettu tuki. Lapsi mukautuu tekijänsä tahtoon ja on sen otollinen objekti. Sekulaari yhteiskunnallinen muunnelma uneksii kaupallisen median perverssejä käskyjä (”ole erilainen”, ”kapinoi”, ”nauti”) kuuliaisesti noudattavasta pikku hedonistista.

Jos Jeesuksen sanoja lapsen kaltaiseksi tulemisesta tulkitaan uudelleen tosiasiallisessa radikaaliudessaan, syntyy toisenlainen kuva. Lapsen kaltainen ei ole se, joka alistuu tekijänsä tahtoon, vaan se, joka hellittämättä ja hysteerisesti kysyy, miksi asiat ovat niin kuin sanot niiden olevan. Nämä kysymykset häpäisevät isän, sillä ne paljastavat totuuden hänen auktoriteetistaan, nimittäin sen, ettei muuta totuutta olekaan kuin väitteen tuleminen lausutuksi paikalta, josta lausuttuna mikä tahansa on totta. Näin Jeesus ei niinkään vahvista aikuisuutta tarjoamalla sille valtoja ja jumaluuksia lujittavaa fantasiaa lapsesta, vaan osoittaa kriittisen kysymisen suunnan. Jos aikuisen on tultava lapsen kaltaiseksi, hänen on alettava – muun muassa – kysyä aikuisuuttaan.

Aikuisuuttaan kyselevän tie voi päättyä kuten aikoinaan Sokrateella. Filosofian pariin eksyvä kyselijä tajuaa nimittäin ennen pitkää, ettei opettajan todellinen tehtävä ole niinkään nuorison kasvattaminen kuin sen turmeleminen.

*) Lacanilainen käsite. Viittaa symboliseen järjestykseen eli jaettujen normien, sääntöjen, tapojen, rituaalien ja ”yleisen ymmärryksen” todellisuuteen, jossa sosiaalisina olentoina elämme.