M.A. Meretvuon traditionalistinen kontribuutio

M.A. Meretvuon kirjoitus verkkolehti Sarastuksessa lienee kohtalaisen edustava esimerkki traditionalistis-nationalistisen ajattelun ja tulkintalinjan kontribuutioista koronaviruksen yhteiskunnallisesta merkityksestä käytävään ”ilmiökeskusteluun”. Artikkelissaan ”Pandemia yhteiskunnallisen muutoksen alkuna” Meretvuo luettelee kuusi ”kriisiä”, jotka hänen mukaansa ”voidaan nähdä myös mahdollisuutena oppia aiemmista virheistä ja keinoina huomata yhteiskuntamme systeemisiä heikkouksia”. Keskityn tässä kirjoituksessa aluksi listan kahteen viimeiseen kohtaan, ”liberaalin demokratian” (kohta 5) ja ”ihmisarvo- ja ihmisoikeusutopioiden” kriisiin (kohta 6). Tämän jälkeen esitän huomioita tekstin muista väitteistä.

Kohdassa 5 Meretvuo toteaa liberaalin demokratian kriisiin liittyen päätöksenteon ”valmisteluineen ja lausuntokierroksineen” osoittautuneen ”hitaudessaan ihmishenkiä vaarantavaksi, kun taas autoritaarisemmat valtiot ovat kyenneet nopeisiin ja tehokkaisiin toimenpiteisiin”. Perustelematta jäävä väite on tietysti kiinnostava jo siitäkin syystä, että autoritaaristen valtioiden tyypillisesti harjoittamien ”nopeiden ja tehokkaiden toimenpiteiden” tarkempi luonnehdinta jätetään kaunopuheisesti tekemättä; mutta näin lienee paras jo siitä tunnetusta syystä, että autoritaariset valtiot ovat olleet nopeimmillaan ja tehokkaimmillaan aivan muissa asioissa kuin ihmishenkien suojelemisessa. Huomion päätteeksi Meretvuo esittää vielä retorisen kysymyksen demokraattisen päätöksentekojärjestelmämme mahdollisesta ”notkeuttamisen” tarpeesta, eikä lukijalle jää epäselväksi, mihin suuntaan tällaisen toimenpiteen tulisi yhteiskuntaa viedä.

Kohdassa 6 Meretvuo huomauttaa, ettei ”tappava virus (…) tunnista eikä tunnusta ihmisarvoa”:

Käytännön pakon edessä on huomattu, että siksi myös ihmisoikeusperiaatteessa kiinni roikkuminen vaarantaisi ihmishenkiä. Rajoituksia liikkumiseen ja perusoikeuksiin tehdään, koska on pakko. Nyt on huomattu, että mikään idealistinen hömppä ei käytännössä estä tällaisten päätösten tekemistä.

Meretvuo jättää tässä (tekisi mieli sanoa: ilmeisen tahallisesti) poikkeustilanteen salliman perusoikeuksien rajoittamisen modernit ”lakiontologiset” perusteet huomioimatta esittäessään, että länsimainen, oikeusvaltion periaatteisiin sitoutunut yhteiskunta perustelisi tällaiset poikkeukset ”käytännön pakolla”, jonka jotenkin miellettäisiin ylittävän ”ihmisoikeusperiaate”. Tällainen perustelu kuuluu pikemminkin keskiaikaiseen maalaisjärkeen kuin moderniin lainkäyttöön, jossa poikkeus on kirjattu lain itsensä rakenteeseen. Samalla jää huomioimatta tämän poikkeuksen kirjaamisen varsinainen funktio, joka ei ole vähempää kuin lain itsensä ylläpitäminen.

Kun ”ihmisoikeusperiaatteeseen” sitoutunut oikeusvaltio rajoittaa kansalaistensa perusoikeuksia, se ei tulkitse asetelmaa yksinkertaisena ”käytännön pakkona”, joka noin vain ylittää lain. Poikkeuksen viimekätinen funktio on lain voimaan asettaminen ja turvaaminen Lakina par excellence; nykyinen lain epistemologia ei tunne ajatusta laista, joka on voimassa niin kauan kuin jokin ulkoinen voima ei pakota rikkomaan sitä. Poikkeus sisältyy lain ontologiseen rakenteeseen ja vahvistaa sen. Lakia ei tapeta, vaan vaivutetaan koomaan. Kyse ei ole vain käsitteillä kikkailemisesta vaan modernin demokratian ainoan suvereeniksi mielletyn toimijan suvereniteetin säilyttämisestä lakiin kirjatun väliaikaisen kumoamistoimenpiteen kautta. Tämä demokratian ainoa, itseoikeutettu suvereeni on tietenkin kansa.

Siten on riittämätöntä Meretvuon tapaan pyrkiä osoittamaan säännön pätemättömyys yksinkertaisesti poikkeukseen vetoamalla; pikemminkin olisi pyrittävä problematisoimaan ”ihmisoikeusperiaatteen” oletettu universalismi. Tämän Meretvuo on toisaalla tehnytkin, mikä kuitenkin koituu kohtalokkaaksi myös hänen omalle nationalistiselle projektilleen (kuten täällä osoitan).

Jos kuitenkin Meretvuon tapaan ajatellaan ”käytännön pakon” todistavan modernin oikeusvaltion ”ihmisoikeusperiaatteen” pätemättömäksi, on samalla ilmeisesti ajateltava, ettei Meretvuon nykyisessä nationalismissa ole viime kädessä kyse aidosta ja välittömästä kansallisesta suvereniteetista (”kansan tahdosta”), vaan autoritaarisen ideologian myytistä, jossa Johtaja kohoaa Lakia ruumiillistavaksi suvereeniksi. Tällöin ”käytännön pakko” tarkoittaa, että Johtajan poikkeaminen ruumiillistamastaan Laista ei määritelmän mukaan ole siitä poikkeamista (sillä muuten Johtaja ei ruumiillistaisi Lakia) – tai sitten Johtaja on yksinkertaisesti Lain yläpuolella.

Sivumennen sanoen kysymys kansan suvereniteetista* näyttää minusta muodostavan yhden modernin ja demokratiakriittisen nationalismin keskeisen ongelman. Jos näet kansa on suvereeni, se voi olla sitä ”suoraan” vain jonkinlaisen demokratian kehyksissä, eräänlaisena myyttisenä valitsijana ja tahtojana, jonka ykseys ei salli muita välittäjiä. (Tällaisia eivät ole edes tai etenkään kansanedustajat, minkä osoittaa jo pelokas tapa, jolla korruptoituneimmatkin heistä jäsentävät tehtäväänsä julkisessa diskurssissa.) Autoritaarisessa järjestyksessä ”kansan tahto” aktualisoituu välityssuhteen (Johtaja ”kansan tahdon” ja Lain ruumiillistumana) kautta. Demokratiassa välityssuhde purkautuu vallan paikan jäädessä rakenteellisesti tyhjäksi.**

Meretvuo antaa kirjoituksessaan ymmärtää – tosiasioiden vastaisesti – globalisaation olevan aihe, josta vasemmistointellektuellit ovat olleet kauan vaiti. Ilmeisesti hän ei tunne sen enempää Žižekin, Badioun, Kurjen kuin Vadénin tai Verhaeghenkaan kirjoituksia, Rancièresta puhumattakaan. Juuri vasemmiston intelligentsijan terävin kärki kun on vuosikaudet esittänyt painokasta globaalin kapitalismin kritiikkiä. Tähän verrattuna paraskin traditionalistinen systeemikritiikki vaikuttaa ummehtuneelta, jokseenkin karvalakki päässä mietityltä. Yhteiskuntien ”krooniset heikkoudet” ovat nousseet esiin ennen muuta näiden usein psykoanalyysista ja marxilaisuudesta ponnistavien ajattelijoiden diagnooseissa, ja kun koronavirus nyt nostaa rakenteiden lahouden aiempaa kiistattomammalla tavalla näkyville, voi esimerkiksi Žižekin havaita käsitelleen vastaavanlaista systeemin rakenteisiin kätkeytyvän brutaalin ja pakottavan arjen keskeytyksen mekaniikkaa halki koko tuotantonsa.

Meretvuon analyysia lukiessa käykin ilmi traditionalistisen tulkintakehyksen systeemikriittinen kapeus, joka kunnon diagnoosin puutteessa vajoaa toistuvasti paatokselliseen moralismiin. Toivoessaan koronaviruksen yhteiskunnallisten vaikutusten antavan sysäyksen ”kohti traditionaalista elämäntapaa, jossa omavaraisuus, paikallisuus ja vaihtotalous ovat tavoiteltavia ihanteita” hän ei sanottavansa painavuudessa eroa kummoisestikaan iltapäivälehdistön keskivertokolumnistista, joka pettämättömän keskiluokkaisella logiikallaan näkee koronakriisin jonkinlaisena ”pehmeiden arvojen uuden tulemisen” mahdollisuutena. Molempia yhdistää erilaisista sisällöistä huolimatta sama hitusen jankkaava pinnallisuus.

*) Nationalistien keskuudessa suositun ajattelijan Alain de Benoist’n orgaanisen demokratian tulkinta pyrkii yhtäältä säilyttämään demokratian vaatiman ajatuksen kansansuvereniteetista ja toisaalta tekemään pesäeroa liberaaliin demokratiakäsitykseen. de Benoist’n demokratiatulkinnan keskeinen ongelma on kuitenkin hänen suoraviivainen tapansa käsitellä kansaa poliittisena yksikkönä, ks. aiheesta enemmän täällä.

**) Näin on riippumatta siitä, ettei demokratiassakaan de facto valtaa käytä mikään reaalinen kansa, vaan järjestelmä ja sen toimijat, joiden harjoittaman vallankäytön seurauksena reaalinen kansa väistämättä kärsii, ks. aiheesta enemmän teoksessa Kurki, Janne: Demokratia (Apeiron 2007).

Salonkikelpoista yhteiskuntakritiikkiä

Liberaaleissa länsimaissa feminismin (ja yleensäkin vasemmistolaisen ajattelun) voi monelta osin todeta tulleen establishmentin kaappaamaksi; se on kyvytön ja haluton pureutumaan todellisiin ongelmiin, joiden hahmottamiseen tarvittaisiin muun muassa kapitalismin, luokan ja tuotantosuhteiden kaltaisia ”vanhanaikaisia” käsitteitä ja jotka paikantuvat viime kädessä laajoihin taloudellisiin ja geopoliittisiin valtasuhteisiin markkinoiden ja identiteettipolitiikan havaittavan empirian tuolla puolen. Näkyvimpiä oireita tästä on, paradoksaalisesti, vasemmistoliberaalien pakkomielteinen ”sortorakenteiden kritiikki”, jonka logiikka kuitenkin on läpeensä fetisististä. Kuten Žižek on toistuvasti huomauttanut, nykyisen vasemmistoliberaalin ”kriittisyyden” kätketty funktio onkin ennen muuta taloudellisen status quon vaatimien luokkasuhteiden säilyttäminen ja ylläpitäminen. Keskittyessään kiistelemään julkisten vessojen implikoimista sukupuoliproblematiikoista ja valvomaan, ettei kukaan ”omien” joukossa artikuloi ohi yliopistodiskurssin vaatiman teknisen käsitapparaatin – ja näin ajaudu kaikkialla symbolisiin väkivallan muotoihin – se tosiasiallisesti eristää itsensä aidon kriittisen diskurssin mahdollisuudesta.

Kuten tunnettu vasemmistolaisaktivisti Veikka Lahtinen toteaa, ”uusi feminismi (…) [on] kyvytön näkemään, että ihmisten koulutustaustoista johtuen heillä [on] erilaiset valmiudet osallistua hienovaraisuutta ja monimutkaisia käsitteitä vaativaan keskusteluun”. Tämä kyvyttömyys ei ole sattumanvaraista, sillä yliopistodiskurssi, johon liberaalin vasemmiston ”kriittinen establishment” vaatii jokaista keskustelijaa sensuurin uhalla mukautumaan, on moderni herran diskurssi ja nykyaikainen teknokraattisen vallan kieli. Vähäisimpänä osoituksena tästä ei ole vaivattomuus, jolla eri kieltä puhuvat välittömästi ja hysteerisesti samastetaan rasisteihin.

Ei vaadi epätavallista älykkyyttä päätellä tästä tosiasiaan, että oikeistoradikalismi nauttii kasvun vuosista juuri liberaalissa Euroopassamme. Alt-Rightin pariin etsiytyy pettyneitä intellektuelleja, jotka vasemmisto kääntää itseään vastaan toimintansa avoimella performatiivisella ristiriidalla. Nämä valtaan ja yhteiskuntaan usein aidon kriittisesti suhtautuvat ihmiset ovat toisinaan luokkatietoisempia ja systeemikriittisempiä kuin internetin äänekkäimmät ja kiihkeimmät intersektionalistit; eikä näin ole vähiten siksi, että he omakohtaisesti tajuavat sopeutumisen systeemin vaatimaan kielenkäyttöön ja isojen kulttuuriapurahojen virtaussuunnan välisen yhteyden.

Aidon keskusteluyhteyden saavuttaminen niihin, joille vasemmistoliberaalin ”yhteiskuntakriittisyyden” tekopyhyys on tosiasia, ei siten ole kovinkaan helppoa. Niin sanotun uuden oikeiston traditionalistien piirissä suhtaudutaan kriittisesti kapitalismiin samalla kun vieroksutaan ”kommunismia”, jota luetaan etupäässä ”kulttuurimarxismin” tai ”punavihervasemmistolaisuuden” läpi; näin traditionalismi tulee samalla hylänneeksi marxilaisuuden kriittisen ja teoreettisen viitekehyksen ja sen tarjoamat kritiikin mahdollisuudet. Esimerkiksi Sarastus-lehden marxismikritiikki on aivan keskenkasvuista, mikäli sitä vertaa vasemmistointellektuellien (joilla viittaan Žižekin ja Badioun kaltaisiin liberaalin establishmentin hylkimiin ajattelijoihin) piirissä harjoitettuun Marx-kritiikkiin. Syy ei ole yksinomaan oikeistolaisen ajattelun kyvyttömyydessä ja haluttomuudessa käsitellä yhteiskunnallisia antagonismeja dialektisesti, vaan myös vasemmiston omissa riveissä: vasemmiston, joka luulee voivansa hylätä ”kommunistisen hypoteesin” samalla kun uskoo säilyttävänsä sosiaalisen oikeudenmukaisuuden kriittisen moduksen.

Vasemmistoliberaali käsitys yhteiskuntakriittisyydestä jättää kapitalismin lähes täysin koskemattomaksi. Sitä eivät lopultakaan kiinnosta ihonväristä piittaamaton globaali prekarisaatio, velkavetoisen finanssikapitalismin synnyttämä jatkuva kasautuminen, köyhtyminen ja siihen liittyvät moninaiset subjektiviteetin hallinnan strategiat tai liberaalin demokratian ilmeinen kyvyttömyys tuottaa omista puitteistaan käsin muita kuin vaatimattomia sosiaalisia reformeja, joilla kapitalismin vaikutuksia taloudellisiin voimasuhteisiin ei hallita edes kansallisella tasolla; puhumattakaan taidemaailman kapitalismia seuraavasta vallanjaon taloudesta, jossa – ei mitenkään sattumalta – menestyvät juuri ne, joiden yhteiskuntakriittisyys on kaikista salonkikelpoisinta.

Ihmisoikeuskupla puhkeaa

M.A. Meretvuo kirjoittaa Sarastuksessa pitkään kaivatun keskustelun ”ihmisarvon ja ihmisoikeuksien olemassaolosta ja luonteesta” saaneen ”kierroksia lehdistössä ja sosiaalisessa mediassa Laura Huhtasaaren kommentoitua SAK:n vaalitentissä, että ’Kaikilla ihmisillä on ihmisarvo mutta ihmisoikeudet on aina sidottu tiettyyn valtioon’”. Meretvuon oma kontribuutio keskusteluun on Huhtasaaren väitteen radikalisoiminen: ”Voidaan (…) hyvällä syyllä väittää, että myöskään ihmisarvoa ei ole olemassa minään yleismaailmallisena totuutena, vaan myös se on käsitteenä riippuvainen kansasta, kulttuurista ja valtiosta.”

Väitteen voi pinnallisesti lukea relativismin puolustuksena, mutta kyse on ennen muuta monikulttuurisuusideologiaa vastaan suunnatusta retorisesta piikittelystä, sillä Meretvuo kyllä katsoo ihmisarvon idealistisen tulkinnan omalla tavallaan puolustamisen arvoiseksi. Ihmisarvo ei ole universaali, mutta toisaalta

”niin ihmisarvo kuin ihmisoikeudet ovat sidoksissa niitä määritteleviin kansoihin, kulttuureihin ja valtioihin. Ei yksinkertaisesti voi olla olemassa sellaista yleismaailmallista ideaalia, jonka kohdalla näin ei olisi. Miksi? Koska jokainen näitä käsitteitä määrittelevä ihminen, jokainen meistä, kuuluu johonkin kansaan, kulttuuriin ja valtioon.”

Meretvuo ei tahdo luisua velttoon relativismiin, joten hän kiistää ajatuksen, että ”idealistinen ihmisarvon käsite” olisi kokonaan hylättävä. Tämä ilmeisesti johtaisi hänen mukaansa barbarismiin. Siten ihmisarvon käsite kirkastuu ja todellistuu Meretvuolle nationalistisen ideologian kautta: kansan, kulttuurin ja valtion välityksellä.

Meretvuo näkee universalismin umpikujan sen väistämättä epäonnistuneissa partikulaarisen representaation (sisällön) mahdollisuuksissa. ”Ihmisarvo” on yksi tällainen epäonnistunut partikulaarinen representaatio: jos käsitteen tulkitsee universaalina, ajaudutaan tuloksettomaan kamppailuun siitä, kenen merkitsijä tosiasiallisesti representoi autenttisesti universaalin, kenen ihmisarvosta onkaan kyse.

Meretvuo koettaa ratkaista ongelman käsitteen nationalistisen välityksen kautta. Kukin kansakunta, kulttuuri ja valtio määrittelee ihmisarvon ja ihmisoikeudet haluamallaan tavalla, mutta koska samalla on säilytettävä käsitteen kytkeytyminen universaaliin (ideaaliin), voidaan ihmisarvon ideaali tavoittaa vain väistämättä partikulaarisiksi jäävien representaatioiden välityksellä. Mikä siis on ihmisarvon subjekti, sen etusijaistettu partikulaarinen sisältö, jonka kautta ihmisarvon kategoria välittyy? Meretvuon mukaan ihmisoikeuksista on suorastaan vaarallista puhua, ”mikäli ei täsmennetä kenen määrittelemistä ja ketä koskevista oikeuksista tarkalleen” on kysymys. Nationalisti antaa vastaukseksi substantiaalisen yhteisön: ihmisarvon subjekti, sen sisältö, on kansa.

Ilmeinen ja idioottimainen kysymys kuuluu tietenkin: Mikä tekee nationalistisesta representaatiosta olennaisen? Tarvitseeko käsite toimiakseen välityksen nationalistisen subjektin kautta? Meretvuo pyrkii osoittamaan välityksen ylipäätään välttämättömyyden hiukan naiivilla toteamuksella siitä, että arvosta puhuminen edellyttää sen mitattavuutta – toisin sanoen, että arvoa koskevan diskurssin on välttämättä oltava kvantitatiivinen ja siis homogenisoitavissa. Täsmentämättä jää, mikä tekee mahdottomaksi arvon tulkitsemisen heterogeenisenä ja kvalitatiivisena, ei-mitattavana. Meretvuon mukaan arvon tulkitseminen ”mittaamattomaksi” johtaa suoraan käytännön elämästä vieraantuneeseen filosofis-idealistiseen arvokonstruktioon, mutta tätä ei perustella mitenkään – ikään kuin ”käytännön elämä” sinänsä olisi kvantitatiivinen ja homogeeninen kategoria pikemminkin kuin reaalinen ja ei-määriteltävissä oleva, lukemattomien heterogeenisten elementtien kooste. Eikö arvon kategorian heterogeeninen ja ei-totalisoiva, välitykseen nojaamaton tulkinta olisi lähellä nimenomaan sitä, kuinka arvo inhimillisen toiminnan tasolla realisoituu?

Meretvuon mukaan arvon käsite tarvitsee nationalistisen välityksen, sillä arvo (ideaali) sinänsä ei selvästikään ole homogeeninen. Nationalistinen subjekti on siten arvon subjekti: se, mikä antaa arvolle mitan ja siten tekee siitä kvantiteetin eli ”puhuttavissa olevan”. Hämmentäväksi koen sen, ettei Meretvuo kuitenkaan tahdo luopua arvosta idealistisena käsitteenä (siitä seuraavan väitetyn barbarian vuoksi) ja affirmoida suoraan radikaalia näkemystä arvosta nationalistisena, ei-idealistisena käsitteenä par excellence. Tällöin vältettäisiin hankala välitykseen turvautuminen, josta Meretvuon diskurssissa seuraa omituinen huojunta universaalin ja partikulaarisen välillä: universaalia ei voi representoida sellaisenaan (ihmisarvo ei ole sama kaikille), mutta toisaalta idealismia ei pidä kokonaan hylätä. Juuri idealismin osittaisen säilyttämisen väkinäisyys näyttää edellyttävän ongelmalliseen välitykseen ajautumisen. Näin Meretvuo päätyy määrittelemään ”hyväksyttävän” idealismin version. Hänellä se paikantuu nationalismin partikulaariseen subjektisisältöön.

Samalla Meretvuo implikoi nationalistisen subjektin etusijaisuuden arvon subjektina. Argumentti etenee kehässä. Yhtäältä arvon ideaali tarvitsee partikulaarisen välityksen, sillä muuten jäädään puhtaaseen teoreettiseen ja spekulatiiviseen idealismiin; toisaalta välityksen on määräydyttävä nationalistisesti, sillä arvon käsite on sidoksissa kansaan, joka sen määrittelee. Näin Meretvuon logiikka uusintaa samaa arvokeskustelun umpikujan logiikkaa, jota se esittää kritisoivansa. Arvo ei ole universaali, mutta sen sisällöllinen ja partikulaarinen määräytyminen tapahtuu joka tapauksessa substantiaalisen yhteisön eli luonnolliseksi diskurssiksi ymmärretyn nationalistisen logiikan mukaisesti.

Johdonmukaisinta lienee nähdä Meretvuon kannattama arvon käsite puhtaasti muodollisena ja tyhjänä kategoriana, jonka sisältö on satunnainen, mutta määräytyminen ei-satunnaista. Tällöin vältetään arvon käsitteen määräytymisen relativismi: se, mikä tunnistetaan arvoksi, tulee ratkaistuksi substantiaalisen yhteisön asettamissa kehyksissä. Meretvuo ei kuitenkaan kykene välttämään ongelmaa, joka seuraa yhteisön empiirisestä ja historiallisesta mahdollisuudesta luoda sellainen diskurssi ja konstellaatio, jossa arvon käsite aktualisoituu kenen tahansa ihmisarvona ja -oikeuksina. Tällainen arvon käsite hylkää tai ylittää nationalistisen määräytymisen logiikan.

Loogisen kehän (”arvoa ei voi määritellä kenen tahansa oikeudeksi, sillä arvon määräytyminen tapahtuu nationalistisesti, paitsi silloin, kun arvo määräytyy ei-nationalistisesti, mikä ei ole arvon määräytymisen logiikan mukaista”) välttämiseksi Meretvuon nationalistisessa arvon määräytymisessä on siksi tunnustettava itse logiikkaan kirjautunut antagonistinen ylittämisen mahdollisuus (ei-nationalistinen arvodiskurssihan on empiirinen ja sosiaalinen tosiasia). Vaikka arvon sisällöllinen määräytyminen tapahtuisikin nationalistisella logiikalla, sisältyy sitä vastustavan tulkinnan mahdollisuus tuohon logiikkaan sinänsä. Aktualisoituessaan tämä vastustava tulkinta toteuttaa vallankumouksen, sillä se ei ainoastaan uudista sisältöä, vaan ylittää oman määräytymisensä alkuperäiset rajat asettaen uusiksi koko arvon kategoriaan liitetyt mahdolliset ja mahdottomat.

Muodon vallankumouksessa arvon subjekti avautuu näin myös sellaiselle sisällöllisille uudelleenmäärittelyille, joita substantiaalisen yhteisön kehys ei enää säätele. Yhteisö toisin sanoen kykenee ajattelemaan arvoa paradigmassa, jota meidän ja muiden kaltaisten merkitsijöiden ohella sitoo myös merkitsijä, jota voidaan kutsua keneksi tahansa. Konseptina kenen tahansa ei tietenkään ole sen spekulatiivisempi kuin meidänkään.

Kenen tahansa ihmisarvon voi kategorian tasolla tulkita tyhjäksi ja muodolliseksi imperatiiviksi ja rakenteeksi vailla partikulaarista sisältöä, sillä jos arvon subjekti on kuka tahansa, se on sisällöllisesti ei-määriteltävissä. Subjektin paikka säilyy tyhjänä, eikä etusijaistettua välittäjää ole. Tällainen subjekti on olennaisesti suhde, johon osallistutaan. Tyhjänä kategoriana ja muotona se on universaali (kaikille sama ja ketä tahansa koskeva); partikulaarista tasoa määrittelevät osallistumisen tilannesidonnaiset, heterogeeniset ja keskenään kamppailevat sisällöt.

Käytännön seurauksena ei näin ole universaalin asettuminen keskenään kamppailevien partikulaarien neutraaliksi säiliöksi, sillä sisältöjen yhteismitattomuus johtaa väistämättä subjektin konfliktuaalisiin tunnistamisiin: subjektia on mahdoton tunnistaa tyhjänä omassa reaalisuudessaan. Kun toimitaan ”arvon” mukaisesti, arvo tunnistetaan omassa toiminnassaan; ei tyhjänä muotona ja sisällön reaalisena ei-määriteltävyytenä. Näin itse subjektin ulottuvuuteen kuuluu tietty virheen ja väärintunnistamisen momentti, identifikaatio. Paras saati ainoa ratkaisu tähän ei ole universaalin hylkääminen (relativismi) sen enempää kuin nationalismi, joka asettaa partikulaarisen universaalin etusijaistetuksi sisällöksi (joko suoraan, fasistisesti, tai ehdollistamalla käsitteen muodollisen määräytymisen substantiaaliseen yhteisöön nähden niin, että yhteisöstä tulee väistämättä arvon subjekti).

Meretvuon ratkaisu tarjoaa antagonismiin logiikaltaan rasistisen vastauksen sikäli kuin arvon määräytymisen logiikka tulkitaan nationalistisen etusijaistetun subjektin kautta. Koska hänen arvoteoriansa nationalistinen logiikka kuitenkin jo sisältää välttämättömänä mahdollisuutenaan arvon tulkitsemisen tavalla, joka kumoaa sen alkuperäisen määräytymisen ehdot, on ratkaisua pidettävä riittämättömänä. Arvon todellistuminen on aina tilanteeseen sidottua toimintaa ja tapahtumista, ja sen tunnistaminen edellyttää aina partikulaarisen ja siten antagonistisen ulottuvuuden. Toisaalta universaalissa ei juuri siksi ole mitään neutraalia: todellistumisessaan universaali on aina jo jakautunut, vastakkainasetteluun ja konfliktiin takertunut.

Nationalismissa universaalin todellistuminen partikulaarisessa johtaa identifikaation konfliktuaalisen ulottuvuuden hylkäämiseen ja ulkoistamiseen. Meretvuo myöntää tunnistamisen tapahtumaan välttämättä kuuluvan ideaalin nimeämisen subjektiivisen sidonnaisuuden, mutta kieltää sen mahdollisuuden ehtona olevan väärintunnistamisen, jossa ideaalin tyhjyydessä ruumiillistuva reaalisuus ja ei-määriteltävyys torjutaan ja kiistetään. Meretvuolla nationalismi hahmottuu ambivalenttina huojuntana arvon idealistisen tulkinnan ja sen kieltämisen välillä niin, että on jokseenkin helppo nähdä hänen varsinaisen ratkaisunsa keinotekoisuus. Ihmisarvo ja -oikeudet on universaaleina käsitteinä hylättävä, ja meidän on annettava ”itsellemme vapaus määritellä ne haluamallamme tavalla: antaen enemmän arvoa ja enemmän oikeuksia niille, jotka ovat ne ansainneet”.

Tekstin karkeahko loppukaneetti on modernia nationalistista fantasiaa pelkistetyimmillään. On oltava vapaus määritellä ihmisarvo ja -oikeudet, ja luonnollisesti tuo vapaus kuuluu ennen muuta niille, joiden haluamisen tapa on fantasian ehdottaman nationalistisen ansaintalogiikan mukainen.

Milloin vasemmistosta tuli munattomia pelkureita?

Viime vuonna Timo Hännikäisen Kiuas-kustantamo tuli tunnetuksi kustantamona, ”jota ei haluttu Helsingin kirjamessuille”. Loistavan ylimielisessä ja vihaisessa puheenvuorossaan Hännikäinen toteaa vihollistensa epäonnistuneen varsinaisessa tavoitteessaan ”niin pahasti kuin ylipäätään on mahdollista”.

Luulen Hännikäisen olevan varauksetta oikeassa mainitessaan tuoksi ”varsinaiseksi tavoitteeksi” Kiukaan työntämisen marginaliteetin persesilmään suunnilleen niin syvälle kuin mahdollista. Kriittisenä vasemmistoajattelijana olen kyllä sen huomannut, ettei Hännikäiseen ja hänen sanomisiinsa saa liberaalisiipemme riveissä suhtautua kuin yhdellä tavalla.

Tämä provokatiivinen ja patologisen ylenkatseellinen kääntäjä, esseisti ja runoilija on ykskantaan tuomittava äärioikeistolaisena. Natsin kirjoitteluista ja puheista ei tarvitse piitata, etenkään sellaisen ajatteluun ei siedä perehtyä. Hännikäisestä tiedetään aina jo, mikä hän on: ihmisyyden vihollinen ja halpamainen kännissähuutelija.

Hännikäinen kirjoittaa:

”Ihmiset eivät ole typeriä. Ainakaan he eivät ole yhtä typeriä kuin te. Suurin osa suomalaisista ymmärtää kyllä, että te ette ole oikeuden, avoimuuden ja demokratian puolella. Mitä pidemmälle menette, sitä suuremmaksi ymmärtävien joukko kasvaa. Käytätte keinoja ja vakiinnutatte käytäntöjä, joita voidaan poliittisen tuulen kääntyessä käyttää myös teitä vastaan.”

Liberaalin vasemmiston harmiksi Hännikäinen on oikeassa. Eniten minua tässä lohduttaa se säälittävyys, etteivät terävimmät liberaalin nykyestablishmentin arvostelijat sittenkään löydy oikealta vaan vasemmalta – Badioun ja Žižekin kaltaiset ajattelijat tajuavat kyllä vielä Sarastuksenkin väkeä kirkkaammin, millä tavoin liberalismi ja fetisistinen ihmisoikeusajattelu epäonnistuu. Mutta takaisin Hännikäiseen. Häntäkin liberaalien tulisi kuunnella, kriittisesti. Muuten paskamyrsky yllättää heidät housut nilkoissa. Niin on jo tapahtumassa.

Nykyisessä kulttuuri-ilmapiirissä todellisen muutosvaatimuksen artikulaatiot näyttävät jäävän oikeistolle. Vasemmisto seikkailee kaulaansa myöten yliminäsyyllisyyden ja moralismin sumentamassa identiteettipolitiikassa. Jättiläismäiset apurahat pitävät taide-eliitin ja heitä seuraavan median tiukasti kiinni sisäsiittoisessa valtakamppailussa. Vallankumousta nykyvasemmisto ei tahdo, vaan pelkää. Siksi se on onnellinen toivoessaan vallankumousta. Se toive pitää vasemmiston perseen maassa.

Hännikäinen ei pelkää konfliktin kärjistymistä. Hän kehottaa vastapuolta muistamaan, että toisella puolen ”on väkeä, jolla on aseita, sotilaskoulutusta, itsepuolustustaitoja”. Entä meillä sitten? Hännikäinen: ”Teidän puolellanne on väkeä, joka ei tiedä kumpaa vessaa pitäisi käyttää.”

Näistä sanomisista ei liberaalin sietäisi loukkaantua vaan alkaa kontemploida totuutta, jota ne härskisti aukovat.

Viimevuotisten Helsingin kirjamessujen tapaus osoitti taas kerran nololla tavalla sen, kuinka sokeaa liberaalivasemmisto omalle impotenssilleen (ja sen tuekseen vaatimalle totalitarismille) on. Näin ei sodita kulttuurisotaa, vaan annetaan aseita ja rakennustarpeita oikeistolle sen rakentaa mytologiaansa. Jordan Petersonin suosio ei ole muuta kuin todellisen vallankumousajattelun objektivoitunutta puutetta. Jos vasemmisto ei saa rivejään kootuksi, saatamme jonain päivänä tukehtua kökköihin tulkintoihin kristinuskosta, hummereista ja elämän kiertokulusta. Muutakin, pahempaa, voi tapahtua.

Yksi arvokas opetus on, ettei todellinen vastakkainasettelu, kuten Žižek sanoo, vallitse liberalismi–fundamentalismi- tai liberalismi–populismi -akselilla. ”Vasemmistolainen” liberalismi poliittisen korrektiuden vaatimustensa ja SJW-dystopioidensa kanssa on pelkkä populismin/fundamentalismin kääntöpuoli. Niiden ytimessä jyllää yksi ja sama ekonomia ulkoisen vihollisen hahmoineen. Oikeistopopulismi ja -fundamentalismi syntyy tilaan, jonka autenttisen vasemmiston väistyminen jättää jälkeensä. Donald Trump on mahdollinen, koska ne voimat, jotka kohottivat Hillary Clintonin keulilleen, olivat riittävän ylimielisiä riittävän kauan. (Siksi Clinton oli Žižekin mukaan kahdesta pahasta suurempi: jos Clinton olisi voittanut, olisi kaiken jättäminen ennalleen näyttänyt toivottavalta. Joko establishmentkin alkaisi tajuta, että järjestelmässä on tapahduttava rakenteellinen muutos? Vaikuttaako siltä?)

Aito vasemmistolainen suhtautumistapa Sarastuksen ja Alt-rightin piirissä sikiävään yhteiskuntadiagnostiikkaan ei ole hysteerinen vetoaminen ”demokratian” ja ”ihmisoikeuksien” kaltaisiin huijarimestareihin. Nämä kiinnostavat liberaalejakin pelkkinä fetisseinä, joilla oma toiminta ja sen ylläpitämiseen vaadittava väkivalta peitetään ja väärintunnistetaan. Oikea suhtautumistapa on strateginen, mikä tarkoittaa vastapuolen parhaimmistoon tutustumista.

Helvetin naurettavalta tuntuu se, että tällaiselle kirjoitukselle on olemassa tarve. Se todella on olemassa. Sitä ei tunnisteta. ”Lukekaa Hännikäistä, että opitte, mitä hän sanoo ja ajattelee.” Toivoisin tämän olevan pelkkä latteus ja truismi. Tiedän, että jos kuuluisin maamme äänekkäimpään taide-eliittiin, tämä kirjoitus nostaisi omieni – noiden idioottien, jotka kohottavat hegemonisoituja totuuksia laukovat kauniit sielut piiriensä vallankumouksellisiksi – keskuudessa saatanallisen lynkkausmentaliteetin. (”Niemi ylistää Hännikäistä” jne.) Nyt kun en siihen porukkaan kuulu, voin istua rauhassa ja lausua tuomioni seurauksista piittaamatta.

 

[EDIT 14.8.2026: Tämän tekstin jälkiviivas analyysi löytyy täältä.]

Traumaattinen yhteisö 3

Sarjan kaksi edeltävää osaa voi lukea täältä (osa 1) ja täältä (osa 2).

Aiemmin käsitellyn Halla-ahon älyllisesti ohkaiseksi jäävää mystiikkaa kiinnostavampi yritys perustaa kansan yhtenäisyys löytyy Rami Leskisen Alain de Benoist’n ajattelua esittelevästä Sarastus-verkkolehden artikkelista. Se on tämän yhteisöä käsittelevän sarjan kolmannen ja viimeisen osan aiheena. (Luvassa on nyt todellinen kuntojumppa, koska joudun taas vaihteeksi viittaamaan Lacaniin.)

Leskisen projektina on määritellä demokratian käsite uudelleen. Samalla hän pyrkii erottamaan demokratian liberalismista.

Määritteleminen tapahtuu kansan (demos) idean kautta ja sitä vasten. de Benoist’n ajattelua seuraten kansallinen suvereniteetti ja sitä myöten demokratia ei kunnolla toteudu, ennen kuin kansa tajutaan poliittiseksi yksiköksi ja ”kansalaiset (polites) aletaan ymmärtää oikealla tavalla”.

Kansa on de Benoist’lle–Leskiselle yksikkö, jolla on ”tahto”. Sen sisällöstä päätetään hallinnollisin menetelmin, instrumentein ja matriisein – siis erityisen representaatiojärjestelmän kautta (esim. äänestämällä).

Kansan representaation (esittämisen) ongelmaa de Benoist–Leskinen ei erikseen käsittele.

Leskinen nojaa ennalta omaksuttuun kansan määritelmään ja representaatioon, kansaan poliittisena yksikkönä. Sen hän yksinkertaisesti asettaa. Kun kansa on näin jo lähtökohdassaan tietyllä tapaa sulkeistavasti ymmärretty ja representaatio puolestaan tyhjentävästi palautettu siihen, mitä representoidaan, ei enää ole kysymys siitä, miten kansa ymmärretään. Pikemminkin on kysymys siitä, kuinka ilmaista asianmukaisesti kansan/isänmaan/alkuperän jne. ”elimelliset” suhteet. Koko kysymyksenasettelu perustuu näin kansan olemusta koskevalle lukkoonlyödylle käsitykselle. Ei kysytä, mitä on kansa, vaan kysytään, mitä on kansa, jos kansa on poliittinen yksikkö.

Nyt käy helpoksi edetä näennäisen ongelmattomiin kysymyksiin ”kansan tahdosta” ja sen luulotellusta yhtenäisyydestä. Näin de Benoist–Leskinen:

”Isänmaa tarjoaa veljeydelle mitä luontevimman perustan silloin, kun sillä halutaan ilmaista ihmisen velvollisuutta niitä kohtaan, jotka [sic] jakavat saman alkuperän. Sen sijaan ihmiskunta on pakostakin moniarvoinen, sillä se edustaa yhteensovittamattomia arvojärjestelmiä. Se muodostuu eri ’perheistä’ eikä se itsessään muodosta yhteistä perhettä – ihminen kun on lajina vain biologinen määre ilman historiallista ja kulttuurista arvoa. Ainoat ’perheet’, joissa voidaan aidosti elätellä veljeyttä ovat kulttuurit, kansat ja kansakunnat.”

Leskinen ei tahdo hylätä demokratiaa. Hän etsii sille uudenlaista perustaa. Liberalismin projektin epäonnistumisen nationalisti näkee yhtä kirkkaasti kuin kommunistikin. Tulkitsen niin, että Leskinen yhtyy ahkerasti siteeraamansa de Benoist’n näkemykseen (yhtenäisestä, määritellystä) käsityksestä kansasta demokratian perustana. Näin demokratian perustana on kansa omana representaationaan.

Heti tulee mieleen kysyä, kuka sitten päättää, kenen representaatio on autenttinen. Vastaus on demokratian muoto ja sen kätkemät koneistot, niiden rattaissa kömpivä hallinto- ja virkamiesapparaty sekä kenties ne, jotka ovat suodattuneet vallan paikalle todellisuuden ”ääniksi” ja ”laeiksi” tislaavien matriisien kautta. ”Yhtenäinen käsitys kansasta” vaikuttaisi näin kuuluvan ennen muuta niille, jotka kansan nimissä puhuvat kansalle itselleen. Niille, joiden vallassa representaation puitteet ja koneistot varsinaisesti ovat.

de Benoist’n–Leskisen demokratiatulkinnasta tekemäni diagnoosi viittaa (edustuksellisen) demokratian ytimessä asustelevaan ratkaisemattomaan umpikujaan, reaaliseen kansaan ja yhteisöön. Ja tietysti de Benoist–Leskisen käsitys on julkilausumattomasti elitistinen ja epädemokraattinen: ”demokratia” perustuu kansan representaatiolle, ja koska tämä representaatio määrittyy vallanpitäjien pystyttämien ja ylläpitävien ideologisten koneistojen kautta, ”demokratia” on yhtä kuin valtaapitävien keskuudessa vallitseva ”yhtenäinen käsitys” siitä, mitä kansa on.

Janne Kurki osoittaa mainiossa Demokratia-esseessään ”määritellystä kansasta” liikkeelle lähtevän sulkeistetun demokratian filosofisen ongelmallisuuden. Leskisen ja de Benoist’n edustama ajattelu on perustavalla tavalla epädemokraattista. Se edellyttää kansan nimissä puhumisen eli edustamisen ja siten representaation joka väistämättä on luonteeltaan väkivaltaista:

”Kaikki ajattelu, joka lähtee liikkeelle määritellystä kansasta, on … lähtökohdiltaan epädemokraattista: jokainen, joka esittää edustavansa kansaa tai määrittelevänsä sen, on diktaattori, sanelija … . [K]etä tahansa voi edustaa vain kuka tahansa eikä kukaan, eikä kansaa voi yksinkertaisesti partikularisoida.”

Kurjen mukaan kansan määrittämättömyyden absoluuttisuus ”riisuu sen kaikista partikulaarisista määritteistä ja jakolinjoista”. Vain tämän kaltainen määrittämättömyys voi muodostaa perustan absoluuttiselle (so. ei koskaan olevalle vaan aina vasta tulevalle) demokratialle. Siten mikään kansan representaatio ei voi olla demokratian perusta.

Kurjen kunnianhimoinen essee – joka samalla on intensiivinen käsitteellinen selvitys (edustuksellisen) demokratian ytimessä piilevästä ei-demokraattisesta jakolinjasta – osoittaa kansaan demokratian perustavana myyttinä. Demokratia on ideologista par excellence, ja ”se mytologinen entiteetti, jolle ja jolla demokraattiset valtiorakennelmat on perustettu ja perusteltu”.

Leskisen mukaan taas ”[d]emokratiaan ei suhtauduttaisi tänään tällaisella ehdottomuudella, ellei sille olisi annettu jokin ideologinen sisältö pelkän valtiohallinnollisen proseduurin sijaan”. Tässä paljastuu Leskisen oma ideologisuus, nimittäin ajatus ”aidosta” demokratiasta jonain ei-ideologisena, ”puhtaana” hallinnollisena tapahtumisena.

Missä Kurki kiinnittää erityistä huomiota demokratian representaatiokoneistoon, näkee Leskinen tämänkaltaiset rakenteet ilmeisen neutraaleina ja yksinomaan ”hallinnollisina” välttämättömyyksinä. Alaviitteessä de Benoist’n–Leskisen ajattelun myyttisyys käykin selvästi ilmi: ”Kansansuvereniteetti on käsitys siitä, että kansa orgaanina voi hallita valtiota. … Olennaista … [on] se, että valtiomuodosta riippumatta valta perustuu lopulta aina kansan tahtoon.”

Leskisen suosimassa orgaanisessa demokratiassa ”instituutiot eivät tee demokratiaa”, vaan sen tekevät ”kansalaisten osallistuminen” näihin instituutioihin. Ongelmaksi jää yhäkin kansan välittynyt suhde lakiin. Vaikka kysymys ei olekaan enää edustuksellisesta demokratiasta, kansan ja lain suhde perustuu edelleen matriiseihin eli representaation puitteisiin joita valtaapitävät instituutiot pystyttävät. Ettei Leskinen lainkaan käsittele representaation ongelmaa, alleviivaa hänen lähestymistapansa naiiviutta. Kurkea seuraten olisi kysyttävä, ”kuinka kansalaiset voisivat vaikuttaa konkreettisesti ja realistisesti niihin matriiseihin, joiden kautta kansaa representoidaan”.

Leskiselle instituutiot jäävät pelkiksi hallintomuodon teknisiksi instrumenteiksi, kun taas demokratiasta tekee demokratian ennen kaikkea kansalaisten osallistuminen: ”Demokratia on hallintomuoto, jossa suurin mahdollinen määrä ihmisiä ottaa osaa julkiseen elämään.” Koska instituutiot mielletään kuitenkin suppean välineellisesti (ja siten ideologisesti), osallistuminen määrittyy aina jo matriisien ennalta asetetuissa rajoissa ja jää niiden sisäiseksi. Representaation ongelma jää ikään kuin havainnon nollatason alapuolelle.

Kurjen näkemystä voi oikeastaan soveltaa mihin tahansa yhteisöön. Eikö jokainen yhteisö ole ”vähemmän” kuin julkisessa representaatiossaan tuotettu jäsenkokonaisuutensa? Onko ”substantiaalista” yhteisöä – sellaista, jonka jäsenet muodostaisivat kokonaisuuden ja joka olisi jakamattomuudessaan ”alkuperäinen” – olemassakaan? Eikö jokainen yhteisö ole reaalisesti ei-kokonainen? Yhteisön totaliteetin sulkeistaa ja sitoo paikalleen radikaali ja kiistetty ulkopuoli joka ei kuitenkaan ole mikään ulkopuoli olematta yhtä aikaa ydin, enemmän yhteisössä kuin yhteisö itse.

Lacan puhuu objekti pikku a:sta, rakenteellisesta ja ruumiillistuneesta ”puute-objektista”, eräänlaisesta sietämättömästä ja traumaattisesta nautinnon (jouissance) keskittymästä joka toimii identifikaation edellyttämän representaatioprosessin häiritsevänä ja lykkääntyneenä, sijoiltaan nyrjähtäneenä keskustana. Yhteisö asettuu suhteessa Toiseen, ja Toinen representoi (heijastaa) yhteisön sille itselleen. Representaatio ei kuitenkaan koskaan täysin onnistu: se, mitä yhteisö ”on”, on aina perustavalla tavalla ”erisuuri” ja epäsuhtainen representaatioonsa nähden.

Jäljelle jää aina ylimäärä, joka ruumiillistuu puutteen ja tahran kaltaisena häiriönä yhteisön symbolisessa itseymmärryksessä. Erilaiset ”totalitaristiset” ja autoritaariset järjestelmät ja harmonisaatiot ovat pyrkimyksiä vastata tähän mahdottomuuteen. Kysymys onkin yhteisön mahdottomuudesta sinänsä. Tässä mielessä voi aivan hyvin sanoa, ettei yhteisöä ole, tai että se on vain sikäli kuin on olemassa sen Asiaan uskova kollektiivi. Koska Asia on varsinaisesti objektivoitunut puute, se ei koskaan ole siellä ja sitä, mitä sen uskotaan olevan.

Se, mitä yhteisöstä on olemassa, onkin lopulta vain yhteisön oire.