Merkityskadon hämäristä

Viimeksi pohdiskelin, mikä voisi auttaa yleiseen lamaantumiseemme ja näköalattomuuteemme. Vihjailin kristinuskon suuntaan, joskaan en siinä merkityksessä, että kristityksi kääntymistä tulisi esittää minään pakettiratkaisuna ongelmaan. Homma ei tietenkään toimi niin – kääntymys on aivan liian ei-tahdonalainen ja monimutkainen tapahtuma, että siitä olisi noin vain umpikujaa avaamaan. Olen tosin taipuvainen varovaisesti uskomaan, että kääntymys kyllä tarjoaa uudenlaista merkityshorisonttia. Toisaalta sen mieltäminen ”yksilön ratkaisuksi” olisi ongelmallista jo siksi, että juuri näin hegemoninen diskurssi toimii jo nykyäänkin: sysää globaalit ja yhteisölliset ongelmat yksilön vastuulle.

Kristinusko voi kenties kuitenkin toimia keskustelukumppanina pohdittaessa merkityskadon ongelmaa. 

Puhuessani merkityskadosta olen myös tietoinen termin kiistanalaisuudesta. Se tuntuu olevan liiaksi sidoksissa tietynlaiseen ”postmodernismiin”, joka liian arrogantisti julisti suurten kertomusten kuolemaa jo vuosikymmeniä sitten. Kävi kuitenkin niin, ettemme kohdanneet edes historian loppua, saati että olisimme todistaneet minkäänlaista myyttisen ajattelun häviämistä. Samanaikaisesti maailmankuvaamme tuntuu kuitenkin jäsentävän laajassa mielessä jonkinlainen nihilistinen tyhjyys, jossa vähitellen tiedon piiristä katoava ihmissubjekti osoittautuu ainoaksi merkitysten lähteeksi. Sellaiseen tämä huokoinen subjekti on liian hauras, eihän se tunne edes omaa alkuperäänsä. 

Kun kapitalismi kolonisoi merkityskadon, vastassamme ei ole niinkään ylevän sävyjä tavoitteleva kirkuva kosminen tyhjyys ja uusien jumalten syntysija kuin loputonta itsetuhoista kuluttamista ja kasvavaa yksilöllistä riittämättömyyttä. Aikamme suurta kertomusta on etsittävä väkevimpien itsestäänselvyyksien suunnasta, toisin sanoen taloudellisen järkeilyn maailmasta. Vastakkain eivät ole enää tieteen ja uskonnon maailmankuvat, vaan konsumeristinen myytti homo economicuksesta ja tämän myytin luhistumista todistavasta, vielä jäsentymättömästä todellisuudesta, jota voisi kutsua utopiaksi. Utopia ruumiillistaa kaipuuta maailmaan, jota hyötyajattelu ei enää kykene hallitsemaan.

Utopian jäsentymättömyydellä tarkoitan sitä, ettei se vielä näyttäydy meille vallitsevaa ajattelua purkavana vakuuttavana vastakertomuksena, jolla on luovaa voimaa muuttaa todellisuus toisenlaiseksi. Lamaantumisen ja ahdistumisen tuntemukset ovat osa tätä jäsentymättömyyttä. Emme yksinkertaisesti tiedä, kuinka tehdä tehokasta vastarintaa. Osaamme kuitenkin jo haluta sitä. Vastakertomus on rakenteilla, kenties hitaasti, mutta olisi totuudenvastaista väittää, ettei sellaisesta ole jo enemmänkin kuin sanaton aavistus.

Onko kristinuskolla mitään tarjottavaa tälle vastakertomukselle? Jos tarkastelemme kristinuskon institutionalisoitunutta, länsimaista ja porvarillistunutta käytäntöä tai sen uuteen oikeistoon yhdistyvää, fundamentalistista heimoutumisen logiikkaa, näin ei näytä olevan. Tällä tasolla kristinusko jakaa vuodekumppanuuden kapitalismin kanssa pysytellen 1900-luvun vanhassa vastakkainasettelussa, jossa ateistinen kommunismi mieltyi kristillisen järjestyksen maailmanlaajuiseksi uhaksi. Tämä vastakkainasettelu on lakannut olemasta, mutta koska se ilmiselvästi hyödyttää konservatiivista keskiluokkaa ja tehtailee tehokkaasti syntipukkeja, siitä ollaan moniaalla haluttomia luopumaan.

Kristinusko ei tietenkään ole mikään yksiniittinen monoliitti. Jo viime vuosisadalla ovat syntyneet niin globaalin etelän vapautuksen teologia kuin ei-länsimainen helluntailaisuuskin, jotka leviävät voimakkaasti siellä, missä myös papit ja saarnaajat puhuvat sorrettujen kieltä. Vanhamarxilainen ideologiakritiikki toki torjuu asetelman, näkeehän se uskonnon juuri tuollaisena monoliittina, joka on keksitty, jottei proletariaatissa heräisi kriittinen tietoisuus. Uskontotieteen piirissä (ellei muuallakin) tämä näkemys on käsittääkseni enimmäkseen hylätty, pelkästään jo siitä syystä, ettei uskontoa ole mahdollista määritellä noin yksipiippuisesti. (Uskonnolle ei itse asiassa ole edes olemassa yleisesti hyväksyttyä tieteellistä määritelmää.)

Kapitalismin syvänä perusongelmana voi pitää sen sisäänrakennettua taipumusta alistaa kaikki yhteiskunnalliset suhteet lisäarvontuotannolle eli suomeksi sanottuna kohdella ihmistä pelkkänä hyödynnettävänä resurssina. Kun tämä tuotannon taso yhtyy markkinalogiikkaan ja läpäisee modernin ihmiskäsityksen, törmäämme todellisuuteen, jota määrittelee kaikkien kilpailu kaikkia vastaan ”terveen itsekkyyden” realiteetin nimissä. Kapitalismin voi tältä osin nähdä ruokkivan tuhoisaa mimesistä, kateellista kilpailua. Antropologisfilosofisessa mielessä mimeettisyyden voi nähdä inhimillisen halun yhtenä peruspiirteenä: halu toimii jäljittelemällä toisen halua. Jos vallitseva yhteiskuntajärjestys tukee kilpailullisuutta, halun mimeettisyys toimii kilpailua kiihdyttävänä moottorina.

Kilpailuyhteiskunnassa varsinaisena halun kohteena ei näyttäydy niinkään omistamisen tuoma vauraus kuin sen kadehdittavuus. Siksi homo economicus, ”rationaalisen itsekkyyden” ohjaama subjekti, on myytti. Näyttää siltä, ettemme pyri niinkään voiton maksimointiin kuin toisten ylittämiseen. Kapitalistinen kilpailu vapauttaa kateellisen mimesiksen, joka kätkeytyy rationaaliseen voitontavoitteluun. Taustalla on tietynlainen halun malli: halu tulla kadehdituksi, halu ylittää toinen. Omaa etua tavoitteleva itsekkyys on toki kaikkea muuta kuin ongelmatonta, mutta silti se ei kerro perimmäistä totuutta – tai parhaimmillaankin kertoo vain puolet siitä.

Kristinuskon omaperäisyys on yhtäältä sen tradition opettamassa positiivisen mimesiksen mallissa. Jeesus ei kehota seuraajiaan olemaan vertaamatta itseään muihin. Tämä on fiksua, sillä juuri vertailun kautta sisäistämme kaikki arvomme ja haluamisen kohteemme – halu on aina Toisen halua. Vertailusta ei ole ulospääsyä ”alkuperäiseen” ja puhtaaseen haluun, nerokkainkin taide perustuu jäljittelyyn ja niin edelleen, olipa jäljittely kuinka tiedostamatonta tahansa. Sen sijaan Jeesus tarjoutuu itse mimeettisen halun kohteeksi, toisin sanoen antaa sellaisen halun mallin, joka ei perustu kadehdituksi tulemiseen, vaan egon kuolettamiseen – radikaaliin irtautumiseen koko siitä ”lapsi-ihmisten” elämänmuodosta, josta Hesse puhuu Siddharthassaan.

Juuri tässä mielessä kristinusko on tyystin antikapitalistista: se irtautuu kateellisen kilpailun logiikasta ja pyrkii hoivan logiikkaan. Se on kriittistä myös ihmistä välineellistävän lisäarvontuotannon suhteen. En kuitenkaan väitä kristinuskon yksinään riittävän kapitalismin vastustamiseen; Jeesushan ei varsinaisesti pyri vastaamaan yhteiskunnallisiin ongelmiin, vaan avaa pikemminkin toivon horisontin, näkymän maailmaan, joka on aidosti Hyvä. Antikapitalistisessa kamppailussa näen kristinuskon panoksen sen kyvyssä yhtäältä tarjota metafyysinen horisontti, joka ehkäisee merkityskatoa ja toisaalta positiivisen mimesiksen malli, joka vahvistaa kykyä vastustaa kilpailumentaliteettia ja irtautua ihmisten välisten suhteiden toksisuudesta.

Tarkoitukseni ei ole väittää, ettei merkityskatoa torjuvaa metafysiikkaa löytyisi muualtakin, vaikkapa tietynlaisesta buddhalaisuudesta, miksei Hermann Hesseltä tai Erich Frommin edustamasta kriittisen humanismin teoriasta. Metafysiikkaa on kuitenkin oltava; juuri perimmäisten kysymysten kieltäminen tuottaa tyhjiöitä, jotka konsumerismi ja sosiaalisen arvonnousun peli kolonisoivat.

Mikä voisi auttaa lamaantumiseen ja näköalattomuuteen?

Kun (uudelleen)aloitin blogin kirjoittamisen seitsemän vuotta sitten, tarjosi poliittinen pohdinta ja analyysi paljon tutkimatonta maaperää. Kapitalismin logiikka kiinnosti minua (ja kiinnostaa edelleen), samoin halusin kamppailla omalla tavallani hegemonista diskurssia – jossa kuten nykyäänkin korostui ”vaihtoehdoton” talouskuri ja klikkiotsikoita ruokkiva anti-intellektuaalinen populismi – vastaan. Ilmasto ei näiltä osin ole ainakaan parempaan suuntaan muuttunut. Marinin hallitukseen suhtauduin pessimistisesti, mutten vasemmistolaisuudestani huolimatta, vaan sen vuoksi. Vuoden 2019 eduskuntavaalien jälkilöylyissä ounastelin silloisen Rinteen hallituksen vaihtuvan neljän vuoden kuluttua tiukkaan oikeistopopulistiseen kokoonpanoon, sillä en uskonut sosialidemokraattien kykyyn ratkaista ”ainuttakaan olennaista umpikujaa”.

2020-luvun puoliväliin mennessä into poliittisten analyysien kirjoittamiseen oli hyytynyt. Tunsin sanoneeni osapuilleen kaiken, mitä minulla oli sanottavaa. Poliittiset näkemykseni eivät myöskään olennaisilta osin ole 2020-luvun alun teksteistä muuttuneet. Hyytymiseen vaikutti myös kokemus loputtoman analysoinnin turhuudesta sekä yleinen lamaantumisen ja väsymyksen tunne päivänpoliittisen pintakuohun rannattoman typeryyden äärellä. Lopetin uutisten aktiivisen seuraamisen, sillä huomasin jatkuvan uhkakuvien ja katastrofien virran sysäävän hermostoni hälytystilaan, joka ei antanut minkäänlaista apua tai viisautta elämästä selviämiseen.

Teologiset ja metafyysiset pohdinnat vetivät takaisin tunnustuksellisen kristinuskon piiriin, mikä johti hylkäämään 15 vuotta kestäneen filosofisen ateismin. (Tästä aiheesta olen kirjoittanut toistaiseksi julkaisemattoman esseeteoksen; sen tulevaisuudesta en vielä tiedä mitään.) Tunnustan ilomielin kristillisyyteni perustuvan toiveajatteluun, enkä myöskään rohkene kutsua itseäni uskovaiseksi; sen verran epävarma olen kaikesta mahdollisesta perimmäiseen todellisuuteen liittyvästä. Kristinusko on kuitenkin kiistatta tuonut elämääni rauhaa, valoa ja toiveikkuutta, kaikki nämä senlaatuisia, etten ole muualta mitään vastaavaa löytänyt. Julistajaksi minusta ei tosin ole. Kieleni ei taivu saarnatuolista käsin hokemaan, että Jeesus on totuus – ikään kuin moinen lause mitenkään voisi ilmaista yleispätevän, kontekstittoman ja objektiivisen tosiasian. Juuri objektiivisen tiedonintressin rajoihin törmääminen merkitsi omalla kohdallani ratkaisevaa kääntymysmomenttia. Jos kristinusko on totta, kyse ei ole objektiivisesta totuudesta, vaan totuudesta subjekti–objekti -jaon tuolla puolen. Paraskin apologetiikka jää puolitiehen.

Samoin minulta on sulanut tarve määritellä helluntailaista menneisyyttäni kovinkaan voimakkaiden vastakkainasettelujen kautta. Kristittynä kuulun samaan sekalaiseen sakkiin, vaikka uskontulkintani lieneekin monissa kohdin helluntailaisuudelle vieras. Polemiikkia enemmän etsin dialogia, ihmisten välistä aitoa kohtaamista: sitä, jossa erimielisyydet tarjoavat yhteisen maaston ymmärryksen mahdollisuuksille. Kuunteleva keskusteleminen eri mieltä olevan kanssa opettaa toisinaan enemmän kuin syvällinenkin samanmielisyys.

Hegemonisen diskurssin ja vallan kritiikki kiinnostaa minua toki jatkuvasti, eikä vain analyysin, vaan myös arkisen kamppailun tasolla. Hegemonialla viittaan tässä erityisesti vallitsevaan mielenmaisemaan, jossa keskeistä on muun muassa kilpailumentaliteetin lävistämä sosiaalisen arvonnousun peli, uppoutuminen keskittymis- ja ajattelukykyä rapauttaviin sosiaalisen median käytäntöihin, populistinen anti-intellektualismi, keskiluokkainen poroporvarillisuus, yksilökeskeisyys ja yleinen näköalattomuus, joka tahtoo kieltää nautinnon elämän pidentämisen nimissä.

Kyvyttömyys uskoa nykyisten vallanpitäjien ja vallitsevan järjestelmän mahdollisuuksiin ratkaista aikamme suuria ongelmia tuottaa – algoritmipohjaisen sosiaalisen median vaikutusten ohella – lamaannuttavaa atomisoitumista. Henkilökohtaisen vastarinnan käytännöt uhkaavat luhistua pelkäksi symboliseksi kapinaksi, ”oman jutun tekemiseksi”. Kotimaisessa nykykirjallisuudessa symbolisen vastarinnan sisäinen degenaraatio ja arkinen näkemyksettömyys ilmenee yhtäältä selvimmin Ossi Nymanin ja kaltaistensa letkeän autofiktiivisessä jutusteluproosassa, joka ei enää edes yritä puhua perimmäisestä todellisuudesta – ikään kuin kieli itse olisi menettämässä kykyään ilmaista mitään pientä ihmistä suurempaa muuten kuin iänikuisen arjenkuvauksen puuduttavina negaatioina. Toisaalta miellän saman kolikon kääntöpuoleksi jatkuvan kosto- ja uhrifantasioiden ylituotannon, jossa ”ihmistä suurempi” näyttää taantuvan kritiikittömäksi lumoutumiseksi kostavasta mimesiksestä. Kumpaakin lajia yhdistää outo hoivan estetiikka, jota en toki sinänsä pidä ongelmallisena. On kuitenkin ehkä merkillepantavaa, että nykyinen taideyleisö tuntuu hahmottuvan jonain, jota on herättelyn sijaan hoivattava (joko banaliteeteilla tai katarsiksella) – ikään kuin olisimme kaikki lähes äärimmäisen traumatisoituneita, todellisuuden tyystin lamauttamia uhreja, joiden toimijuus rajautuu kostavaan väkivaltaan ja arkisen tason symbolisiin kapinatekoihin.

Kari Hotakaisen Opetuslapsi-romaanin päähenkilö suorittaa itsetuhoisen, brutaalin ja toivottoman kosto-odysseian. Kirjan sävy on avoimen saarnaava ja syyttävä; ylemmän keskiluokan suunnaton tekopyhyys ei jätä epäilyn varaa, ja lukijan lienee hankala olla kokematta tyydytystä, kun kaltoin kohdeltu protagonisti toteuttaa kostonsa selkeänä ja täysimääräisenä. Lopputulos on kuitenkin se, ettei kostoteon ”kriittinen kommentti” muuta kyynisen välineellisen järkeilyn läpäisemää maailmaa miksikään edes romaanin sisällä. Opetuslasta on vaikea lukea paljon enempänä kuin selväpiirteisenä tuhofantasiana ja kapitalistisen realismin mukaisena moraliteettina.

Ossi Nymanin autofiktiivinen kirjailijasubjekti tunnustaa Häpeärauhassa ryhtyneensä kirjailijaksi, jotta voisi olla joku. Röyhkeys-romaanin ”ideologinen työtön” ja oman tien kulkija toisin sanoen osoittautuu pelkäksi symboliseksi kapinoijaksi: realiteettien tasolla hän osallistuu juuri siihen sosiaalisen arvonnousun peliin, josta aluksi näytti pyrkivän elämänvalinnoillaan vapautumaan. Työstäkieltäytyjän systeemikriittisyys muuttuu autofiktion taloudessa tarinapääomaksi, jolla kirjailija brändää itsensä apurahaputkeen.

Näiden romaanien hallitseva sävy on atomisoitunut lamaantuneisuus. Opetuslapsen päähenkilö omaksuu nemesiksen roolin, Nymanin autofiktiivinen minä hyppää kapitalismin kelkkaan ironisesti hymähtäen. Kumpikaan subjekti ei ole varsinaisesti kriittinen vaan pikemminkin reaktiivinen. Elämästä on tullut selviytymistä, todellisuus on kamppailua nihilistisen merkityskadon horisontissa. Kostava, vietti-impulsseille antautuva raivo on yksi vastaus tälle horisontille; ”ulkopuolisen” vastentahtoinen ja ironinen, arjen yksityiskohtiin takertuva ja realiteettien vuoksi järjestelmästä hyötymään pyrkivä osallistuminen puolestaan on toinen.

Olisi liikaa vaatia keneltäkään kirjailijalta tai taiteilijalta ratkaisua tai vastauksia näihin umpikujiin. Hotakaisen ja Nymanin teokset tekevät sen, mitä romaanilta sopii odottaa: avaavat näkymiä elettyyn ja elettävään todellisuuteen. Mielestäni ne eivät tee tätä erityisen hyvin, mutta se on toinen juttu.

Joka tapauksessa tällaiset kirjat auttavat kysymään, mitä autenttinen vastarinta nykyään voi tarkoittaa. Omalla kohdallani olen taipuvainen ajattelemaan, ettei mikään vastarinta tule toimeen ilman teoreettista kontekstia: todellisuutta on avattava kriittisellä käsitetyöllä, eikä teoriaa tule erottaa käytännöstä. Toisaalta on lisäksi tunnustettava niin kutsuttujen perimmäisten kysymysten relevanssi ja työstettävä näitä kysymyksenasetteluja sellaiseen muotoon, joka kykenee puhuttelemaan nykyistä näköalattomuutta ja läpäisemään sen. Muodikkaasti ilmaistuna tarvitaan siis substanssiosaamista.

Vähemmän muodikasta on väittää kristinuskon kykenevän tarjoamaan sellaisen kontekstin, joka kenties voi olla avuksi näissä kamppailuissa. On kuitenkin syytä huomauttaa, etten tässä yhteydessä viittaa meidän institutionalisoituneeseen ja porvarillistuneeseen kristinuskoomme, vaan suoraan evankeliumien uhri- ja systeemikriittiseen traditioon, siihen kristinuskoon, jolla oli aikanaan riittävästi luovaa voimaa niin modernin tasa-arvoajattelun kuin yliopistolaitoksenkin synnyttämiseen ja kätilöimiseen. Kyse ei ole siitä, että ihmisten tulisi kääntyä kristityiksi, vaan kristinuskon tarjoamien teologisten, metafyysisten ja filosofisten näkymien kriittisestä soveltamisesta ja pohdinnasta. Ajattelulta en siis ryhdy vaatimaan minkäänlaista tottelevaisuutta. On kuitenkin ehkä uskallettava kysyä, mikä on ateismin panos yhteiskuntakriittiseen keskusteluun ja metafysiikkaan. Tarjoaako se muuta kuin latteutta, joka kehottaa nauttimaan pienistä iloista, koska muutakaan ei ole?

Väite ei lopulta ole niin kummallinen kuin luulisi. Kyse on vastaamisesta näköalattomuuden ja merkityksen luhistumisen asettamaan haasteeseen. Jos nihilismi saa viimeisen sanan, todellisuuteen ei kapitalismin logiikan vallitessa jää muuta kiinnekohtaa kuin sosiaalisen arvonnousun peli, minän laajentaminen toisten kustannuksella, promillekerhon voittajat ja me muut. On vaikea kuvitella, että perimmäisten kysymysten kysymisen suopea määritteleminen kliinisterapeuttisen viitekehyksen ehdoilla jonkinlaiseksi sisäiseksi psykologiseksi, terveyttä ja hyvinvointia edistäväksi todellisuudeksi riittää pitkällekään. On hyvin yhdentekevää väittää maailman ja ihmiselämän sellaisenaan olevan tarkoitukseton, vaikka tunnustaisikin ”uskonnollisen orientaation” psykofyysistä terveyttä edistävät vaikutukset; sitä paitsi moinen väite on jo metafyysinen, eikä sitä siksikään tule hyväksyä annettuna. Onko maailmalla ja olemassaololla muuta tarkoitusta kuin se, minkä ihminen sille antaa? Jos tämä tuntuu ajastaan jääneeltä kysymykseltä, miksi näin on?

 

Tekoälyn tietoisuudesta & mielen ja kielen filosofiasta

Joitakin alustavia havaintoja

Tieteessä tapahtuu -verkkolehden artikkelin mukaan ”nyt käytössä olevat AI-ratkaisut ovat kiistatta osoittaneet, että ainakin jotain ihmisen mielen toimintaa nykytekoälyt pystyvät mallintamaan.” Näin ollen ”kysymystä koneen mielestä” – eli voiko tekoälystä tulla tietoinen – ei enää ole mahdollista ykskantaan sivuuttaa.

Kysymys on kuitenkin kaikkea muuta kuin yksinkertainen. Ensinnäkin on huomioitava todellisuudesta rakennetun mallin eli mallintamisen ja todellisuuden välinen suhde. Jos kuvittelemme maailman, jossa AI kykenee mallintamaan ihmisen mielen täydellisesti (mitä tämä ikinä tarkoittaisikaan), jää kysymys tämän mallin mielestä yhä avoimeksi ja kriittiseksi samaan tapaan kuin luonnonilmiötä kuvaavan matemaattisen mallin ja itse ilmiön suhde.

Toiseksi: artikkelin muotoilu tekoälyn kyvystä mallintaa ”tiedostamattoman mielen assosiaatiopolkuja … jo erittäin hyvin” herättää kysymyksiä. Kirjoittajien mukaan AI:n voi ajatella olevan ”eräänlainen matalan tarkkuuden malli ihmisen tiedostamattomasta”. Malli ei kuitenkaan perustu freudilaisittain ihmisten viettielämän jäljittelemiseen, vaan vektorilaskentaan nojaavan sana-arvauskoneen suunnattomaan laskentatehoon. Mallinnusprosessissa luonnollinen kieli hajotetaan tokeneiksi, joille AI hakee niin kutsutusta embedding-matriisista tokeneita vastaavat vektoriesitykset liittäen niihin ”vielä tiedon siitä, missä järjestyksessä tokeneita pitää käsitellä”. Tätä seuraa ”noin sadan kerroksen kautta etenevä laskenta”.

Lars Gustafsson huomauttaa teoksessaan Merkillinen vapaus (2001) kiinnostavasti, ettei ole olemassa ”konetta, joka kykenisi representoimaan itsensä siten, ettei se enää pystyisi tunnistamaan itseään representaation takaa”. Toisin sanoen ainutkaan ”kone ei tee tahattomia paljastuksia” itsestään. Toisaalta juuri tähän ihminen kuitenkin Freudin mukaan kykenee.

Jotta AI todella kykenisi tuottamaan tiedostamattoman, sen olisi kaiketikin kyettävä Gustafssonin mainitsemiin tahattomiin paljastuksiin eli tunnistamattomiin representaatioihin. Tietoinen mieli on mahdollinen vain sikäli kuin on olemassa sekä tiedostamaton viettielämä että sitä hillitsevä tietoisuus, jolloin tietoisuus ikään kuin muodostaa kokonaisuuden läsnäolevan puolen (tiedostamattoman tarkoittaessa poissaoloa) ilman, että eri puolia voi erottaa toisistaan. Myös yllä viitattu tiedeartikkeli tunnustaa AI:n olevan vain ”sovellus mallista, joka kuvaa, miten ihmisten kieltä käytetään”.

Koska tekoälyltä puuttuu lihallinen ruumis, sillä ei ole inhimillistä kokemusmaailmaa. Millä tavoin ihmiskokemusta olisi sitten mahdollista mallintaa? Millä tavoin tämä malli sisällyttäisi itseensä ruumiista ja sen ulkopuolelta tulevat impulssivirrat, affektiiviset ja sensoriset representaatiot tai symbolifunktiot, joista Janne Kurki puhuu psykoosien kaksitasomallia esittelevässä artikkelissaan (Psykoterapia, 37/2018) ja jotka ”muodostavat sen kokonaisvaltaisen tiedostetun ja tiedostamattoman kokemusmaailman, jona olemassaolomme koemme”? Mitä tekoälyn kohdalla tarkoittaisi kuuluminen kieltä käyttävään kollektiiviin, joka on yksi niistä rajapinnoista, joilla yksilön erottaminen kollektiivista on mahdotonta? Miten AI-tietoisuus integroituisi toisten kanssa jaettuun symbolifunktioon? Toisaalta tämän integraation mahdottomuutta ei voisi luonnehtia edes epäonnistumiseksi, sillä normaalitietoisuuden tapauksessa kyse olisi psykoosista. Tekoäly ei kuitenkaan ole sen enempää psykoottinen kuin neuroottinen. Siltä puuttuu väistämättä subjektirakenne.

Mutkikkaamman filosofisen ja ontologisen ongelman muodostaa kysymys kielestä. Tekoäly perustuu yhtäältä juuri luonnollisen kielen ”rakennuspalikoiden” eli sanojen, kirjainyhdistelmien ja merkkien muuttamiseen numeeriseksi tiedoksi. Vaikkei neuroverkon suorittama laskenta olekaan nollia ja ykkösiä, binäärinen taso jää kuitenkin perustavaksi sikäli kuin AI toimii binäärisille tiloille ja operaatioille perustuvassa digitaalisessa tietokoneessa. Täten tekoäly käsittelee luonnollista kieltä numeerisesti representoituina informaatioyksikköinä.

Ei ole kiistanalaista, ettei AI kykenisi muodostamaan riittävän monimutkaisia suhteita näiden informaatioyksiköiden välille. Kyse on pikemminkin siitä, voiko formaalinen systeemi tuottaa yksiköitymisen ja merkitykselliset erottelut mahdollistavan ontologisen perustan tai lähtökohdan, joka on todellisen tietoisuuden (eikä vain mallin) välttämätön ehto. Kielen ymmärtäminen informaatioyksiköistä muodostuvaksi moninaisuudeksi sivuuttaa kieleen kuuluvan ei-käsitteellisyyden, lihallisuuden ja singulaarisuuden (ainutkertaisuuden). Informaatioyksikkö on siis pelkkä johdannainen.

Arto Laitisen (niin & näin, 3/2019) mukaan kiista tietoisesta koneesta on mahdollista paikantaa kahden näkökulman, arkifenomenologian ja kyberneettisen kognitiotieteen, väliseen eroon. Arkifenomenologian tulkintakehyksessä ajatteleva kone käytännössä, parhaimmillaankin, vain ”ajattelee” – eli käsittelee informaatiota. Kognitiotieteellisessä katsantokannassa informaation käsittely on ”niin täysimääräistä ajattelua kuin sopii olettaakin”. Esimerkiksi komputationalismiksi kutsutussa kognitivistisen mielenfilosofian suuntauksessa ihmisajattelu redusoituu symbolisia representaatioita prosessoivaan sääntöjärjestelmään. Poliittisesti tarkasteltuna tässä debatissa on siten panoksena myös se, kuka määrittelee ajattelun sisällön ja merkityksen.

Vaikka yllä esittämäni kritiikki käytännössä kiistää ajattelevan koneen mahdollisuuden ja asettuu näin arkifenomenologian kannalle, sen toisaalta erottaa tästä juuri vetoamattomuus arkipsykologiaan; en siis käsittele elettyjä kokemuksia tieteellisten hypoteesien kaltaisina. Sen sijaan, että asetettaisiin vastakkain ajattelu ja ”ajattelu”, voi kiinnittää huomiota symbolifunktioon ja subjektirakenteeseen sekä tiedostamattomaan kykynä tuottaa representaatioita, joista tietoisuus ei tunnista itseään. Argumentaatio ei näin ollen perustu fenomenologiaan tai kansanpsykologiaan vaan psykoanalyyttisiin huomioihin normaalin ihmistietoisuuden rakentumisen ehdoista ja toisaalta kielen palautumattomuudesta informaatioyksiköihin.

Jää siis epäilyksenalaiseksi, voiko AI:n systeemi saavuttaa tietoiseksi tulemista yksinomaan lisäämällä mainittujen formaalisten informaatioyksiköiden välisiä suhteita ja kasvattamalla kompleksisuutta. Kyberneettis-kognitiotieteellinen näkökulma tarkastelee tietoisuutta rajatusti, määriteltyjen kognitiivisten prosessien viitekehyksestä käsin. Tätä näkökulmaa määrittää olennaisesti ”kolmannen persoonan perspektiivi”, jossa tietoisuus näyttäytyy objektina. Jos tietoisuus ei kuitenkaan ole objekti, sitä ei ole mahdollista tuottaa informaatioyksiköitä ja niiden välisiä suhteita manipuloimalla. Parhaimmillaankin päästään vain malliin, joka on kaukana alkuperäisestä.

Vaikuttaa joka tapauksessa selvältä, että tietoisesta koneesta puhumisen realismi edellyttää täsmällistä erottelua tietoisuuden ja sen toimintaa jäljittelevän mallin välillä. Käytännössä puhe on usein epätarkkaa: mielikuvien tasolla pelkkä joidenkin tietoisuuden toimintojen mallintaminen yhtyy helposti laajempaan kuvastoon jonkinlaisesta lineaarisesta ja kumulatiivisesta kehityksestä, jonka päätepisteenä on tietoinen kone (ikään kuin tietoisuus koostuisi ominaisuusyksiköistä, jotka on mahdollista mallintaa ja yhdistää toisiinsa). Mielikuva on kuitenkin perusteeton. Naturalistisfysikalistisen metafysiikan valossa se on tosin ymmärrettävä: varsinkin naturalistinen fysikalismi on taipuvainen samastamaan todellisuuden siitä luomaansa malliin nimenomaan metafyysisessä mielessä. (Tästä hyvä esimerkki on neliulotteinen aika-avaruus, jossa aika ikään kuin tilallistuu. Mallin metafyysisessä tulkinnassa aika ”on” tilallista, kaareutuvaa, alueellista ja niin edelleen.)

On uskottavaa ajatella, että nykyinen hype tietoisuuden saavuttavasta tekoälystä perustuu paitsi mystifiointiin, myös naturalistiseen metafysiikkaan, jolle tietoisuus näyttäytyy maailmaan kuuluvana objektina. Tämä objektivoiva käsitys näyttää edellyttävän kritiikittömän metafyysisen asenteen, jossa maailma sellaisenaan nähdään vailla mieltä samalla kun mielestä vasta tulee mielekkyyden tuottaja. Toisin sanoen maailman merkityksellisyys ymmärretään pelkäksi inhimilliseksi projektioksi.

Kun tällainen varsin nihilistinen käsitys alkaa rakenteistaa ajatteluamme kokonaisvaltaisesti, se alkaa samalla määrittää tiedettävissä olevan rajoja. Symbolisen rekisterin tasolla voi odottaa laajan mittakaavan ”merkityskatoa”, mikä edelleen tarkoittaa tuhoisia muutoksia moraalisessa universumissamme. Tekoäly on mystifioitavissa uudeksi yli-ihmiseksi siinä vaiheessa, kun on kadotettu ymmärrys moraalin osuudesta tietoisuutta järjestävänä ja jäsentävänä perusperiaatteena. Sota moraalia vastaan on verrattavissa postmoderniin kamppailuun ”järkeä” vastaan. Eettisten päätösten ulkoistaminen tekoälylle on vain tämän typeryyden jäävuoren huippu.