Säälin ja heikkouden uskonto

 

On tunnustettava Nietzschen olevan täysin oikeassa kutsuessaan kristinuskoa säälin ja heikkouden uskonnoksi. Säälissä ja heikkoudessa on myös kristinuskon tulevaisuus. Todellisia kristittyjä tämä ei kuitenkaan häiritse. Jos nimittäin emme ole häviäjien ja turpaanvedettyjen puolella, missään ei ole paljon mitään mieltä.

Länsimaissa kristinusko vaikuttaa juuri nyt usein joko keskiluokkaiseen mukavuuteensa pysähtyneeltä tai masentavan uuskonservatiiviselta. Kummallakaan muodolla en näe tulevaisuutta. Jos viimeistään 1970-luvun jälkeinen kristillisyys kiinnitti huomionsa tyystin oikeutetusti ateististen, usein kommunistisiksi tai sosialistisiksi julistautuvien diktatuurien tuottamiin uhrimassoihin, ei nykyaikana mikään kapitalismiin (ja sen uhrituotantoon) epäkriittisesti suhtautuva lähestymistapa voi tulla kysymykseen. Tämä ei tarkoita vaatimusta kristinuskon politisoimisesta, sillä kristinusko on aina ollut poliittista. Meillä ei olisi ylösnoussutta Jeesusta, ellei hän olisi onnistunut suututtamaan aikansa poliittista eliittiä. Hänen vallankumouksellisuutensa ei kuitenkaan ollut kovin ohjelmallista. Yhteiskunnallinen uudistuminen on kristinuskossa ikään kuin uhrikriittisyyden onnellinen sivutuote. Jeesus ei pyrkinyt syrjäyttämään roomalaista valtaa oman teokratiansa perustaakseen. Häntä ei myöskään huolettanut ”kansakunnan moraali” tai ”Jumalan arvovalta”.

Kristinuskon totuutta ei nähdäkseni viime kädessä mitata opinkohdilla tai dogmatiikalla, vaan kysymällä, missä määrin sen uskonnon harjoittaminen tarkoittaa johdonmukaista ja itsepintaista asettumista sorretun uhrin puolelle, aina ja kaikkialla. Konformistisen ja itseensä tyytyväisen – nykyään kovin usein poliittisesti oikealle kallistuvan – kristinuskon tunnistaa helposti tavasta, jolla se on vieraantunut alkuperäisestä, kuvia kumartelemattomasta uhrikriittisyydestään. Kun uhrien puolelle asettuminen vähin erin unohtuu, alkaa erilaisten ”syntien” vastustaminen muuttua uskonnon pääasialliseksi agendaksi. Keskeisenä huolenaiheena näyttäytyy nyt saavutettujen valtaetujen säilyttäminen, jota ”uhriutuvat vähemmistöt” uhkaavat. Tällainen kristillisyys on kuitenkin tuhoon tuomittua, ellei se kykene sisäiseen vallankumoukseen; sen mielikuvitusta ruokkiva voima on ehtynyt, eikä se puhuttele enää ulkopuolisia, vaan tyytyy saarnaamaan laumalleen.

Konservatiivien kovasti pelkäämä ateismi, sekularisaatio, on uhannut kristinuskoa viimeksi 1900-luvun alkupuolella. Postmodernien kysymyksenasettelujen rantauduttua kulttuurikeskusteluun ateismi on kuitenkin osoittautunut kyvyttömäksi puolustamaan suurta skientististä kertomustaan. Tämän puolesta puhuu vakuuttavasti niin kutsutun uusateismin lapsellisuus ja keskentekoisuus: se taistelee yhä myöhäiskeskiaikaista kristinuskon olkiukkoa vastaan. Jälkimodernissa ilmastossa uskontoa lähestytään suopean kiinnostuneesti, instituutioiden ulkopuolelta. Ateistinen maailmankuva vaikuttaa lattealta ja yksiulotteiselta; ihminen kaiken merkityksen mittana on riisuttu kehitysoptimismistaan. Kuten Alister McGrath toteaa, ateismi on menettänyt kykynsä ruokkia mielikuvitustamme. Se ei myöskään kykene vastaamaan dynaamisen ja alati liikkeessä olevan kristinuskon asettamaan haasteeseen, sillä se ei ole vielä päässyt modernista tiedeuskovaisuudestaankaan. Helluntailaisuuden räjähdysmäinen kasvu kolmansissa maissa 2000-luvulla osoittaa tämän hyvin.

Suomalaisessa kulttuuri-ilmastossa helluntailaisuus vaikuttaa toisaalta keskiluokkaistuneen. Toisin kuin globaalissa etelässä, se ei meillä näyttäydy köyhien ja sorrettujen näkökulmaa juhlistavana lohdullisena kertomuksena todellisen Jumalan läsnäolosta tässä ja nyt, vaan assosioituu tunkkaiseen, kapitalismin puolta pitävään konservatismiin, jonka agendalla ovat lähinnä seksuaalivähemmistöjen elämäntapojen tuomitseminen ja kaiken ”punavihreän” vastustaminen. Uhrin puolta pitävä kriittisyys näyttää vaihtuneen uhriutuvaan kriittisyyteen. Tämä lienee kuitenkin ohimenevää, ja on mahdollista, että sukupolven vaihtuessa suomalainen helluntailaisuuskin löytää itsensä vähitellen uudelleen. Ellei löydä, harva jää ikävöimään.

Protestanttinen uskonpuhdistus riisui jumalanpalvelukselta kuvat ja kokemukset. Epäjumalanpalvonnalta varjeltumisen nimissä se teki Jumalan kohtaamisesta tyystin välittynyttä: Jumala kohdattiin vain sanassaan, siis poissaolevana. Tästä on vain lyhyt matka vakaumukselliseen ateismiin. Uskonpuhdistus tuotti kyllä mittavia ja älyllisesti rikkaita dogmatiikkoja, mutta suhtautuessaan äärimmäisen nihkeästi kokemuksellisuuteen se samalla tuli valmistaneeksi tietä pietismille ja helluntailaisuudelle.

Vaikka itse koin luterilaisuuden virkistävänä tuulahduksena irtautuessani helluntailaisuudesta 2010-luvun alkupuolella, huomasin itsekin poissaolevan Jumalan ateistisen implikaation. Dogmatiikka ja pitkälle kehitetty oppi ruokki älyä, mutta eristi tunteen. Toisaalta en yhäkään koe mitään halua palata vanhaan helluntailaisuuteen, jossa kokemuksellisuuden korostaminen johti säännönmukaisesti kriittisen ajattelun lyttäämiseen ja epä-älyllisiin, pinnallisiin saarnoihin. Onko kristinuskolta liikaa vaadittu, että se rikastaisi sekä ajatus- että kokemusmaailmaamme? Tuskin sentään.

Muiden muassa René Girardin ja C.S. Lewisin kautta löysin kristinuskon, joka on paitsi älyllisesti tinkimätöntä, myös kokemuksellisesti rikasta ja uhrikriittistä. Etsintä on ollut pitkä, lähes 15 vuoden mittainen. Jonkinlaiseen konkluusioon lienen viimeinkin tullut. Tämä ei tietenkään tarkoita, että olisin varma yhtään mistään: jos Kierkegaard on jossain oikeassa, niin siinä, että kristinuskon on kyettävä sisällyttämään itseensä epävarmuus; muuten se ei puhu intohimon kieltä. Perimmäisillä kysymyksillä on kuitenkin väliä.

Mitä tästä eteenpäin, se jää nähtäväksi.

 

 

Kristinusko, pahuus ja kunnianhimo

Syntiinlankeemusmyytin ja kristillisen tradition mukaan Saatanan ja saatanallisuuden olennainen piirre on kunnianhimo: halu olla jotakin, millä on valta määritellä itsensä mistään ja kenestäkään muusta riippumatta. Voimme kutsua tässä halussa ilmenevää periaatetta minän laajentamisen periaatteeksi. Saatana on joku, joka haluaa luoda itse oman Hyvänsä. Luotuna olentona hän kuitenkin on koko olemassaolonsa velkaa luojalleen, siis Hyvälle, joka on väistämättä hänen ulkopuolellaan ja josta hän yhtä väistämättä on täysin riippuvainen. Kun Saatana pyrkii rakentamaan oman Hyvänsä, tämä ei tarkoita vähempää kuin minän omaksumista kaiken hyvän kriteeriksi ja jäsentämisen periaatteeksi. Siksi kristityt mieltävät saatanallisuuden ytimen olevan jotain, missä ihminen tahtoo tulla itse omaksi jumalakseen.

Kristityille lukijoilleni (ja muillekin) huomautan tässä kohtaa käyttäväni termiä myytti sen ei-pejoratiivisessa merkityksessä – samassa, jossa sitä käyttävät ajattelijat kuten C.S. Lewis ja René Girard. Tässä merkityksessä myytti ei viittaa johonkin väistämättä epätoteen ja puhtaan kuvitteelliseen todellisuuteen, vaan on ikään kuin täsmentymätön, likiarvoinen kuva jostain aidosti todellisesta. Syntiinlankeemusmyytissä totuudellista on, näin väitän, sen ilmaisema minän laajentumisen periaate, joka sosiaalisen arvonnousun pelin läpäisemässä maailmassamme ilmenee kunnianhimona.

Voi tuntua hyvin liioitellulta ja yksinkertaistavalta sanoa kunnianhimoa saatanalliseksi. Varsinkin tässä pienessä Kokoomus-Suomessamme (hyvälle ystävälleni T:lle suuri kiitos tämän käsitteen esittelemisestä) kunnianhimoon liittyy ylenpalttisen positiivisia mielikuvia sankariyrittäjästä tai tinkimättömästä taiteilijasta. Kuinka menestymisen halussa voisi olla mitään varsinaista vikaa? Eikö vika ole vain väärissä keinoissa, ei halussa itsessään?

Rohkenen silti väittää kunnianhimoa saatanalliseksi: sen ytimessä on nimenomaan minän laajentumisen periaate, halu olla jotakin – ja sosiaalisen arvonnousun pelissä tämä riippumattomuuden halu ilmenee ymmärrettävästi haluna tulla ihailluksi ja kadehdituksi. Minulta lienee kuitenkin kohtuullista perätä selitystä sille, miksemme yleisesti ottaen pidä tällaista halua kovinkaan halveksittavana, vaan useat meistä ovat jopa sisäistäneet ”yrittäjämäisen mielenlaadun”, jossa tämän kaltainen ”erottuminen” on neutraali liiketaloudellinen välttämättömyys.

Kunnianhimon juhlistamisen taustalla onkin mielestäni autenttinen ihanne, jonka vääristyneenä muotona kunnianhimoa voi pitää. Kun arvostavasti kutsumme jotain taideteosta tai pyrkimystä kunnianhimoiseksi, emme itse asiassa tahdo tällä ilmaista ihailevamme henkilön kykyä himoita rahaa ja mainetta, vaan pikemminkin tuomme esiin tuntemamme kunnioituksen tietynlaista omistautumisen kykyä kohtaan. Tälle kyvylle on toinenkin nimi: intohimo. Mutta intohimo kohdistuu aina johonkin, ja tämä on olennaista. Kuvitellessamme juhlistavamme kunnianhimoa ihailemme itse asiassa kykyä toimia intohimoisen tinkimättömästi jonkin hyvän tavoitteen puolesta.

Hyvin täsmällisessä mielessä kunnianhimo on vain rahaan ja maineeseen kohdistuvaa intohimoa. Koska tällainen intohimo on käytännössä erittäin halveksittavaa muualla paitsi kaikista dekadenteimmissa ja eniten arkitodellisuudesta vieraantuneissa piireissä, voinee perustellusti todeta puhtaan menestyksenhimon sinänsä olevan jotain kiistattomasti ihmisluonnetta latistavaa. Jos menestys eli raha ja maine on itseisarvoista, kaikki muu on välinearvoista. Menestystä janoava ihminen kadehtii, käyttää hyväksi ja talloo alleen. ”Se on pelin henki”, hän sanoo – ja vapauttaa omantuntonsa.

Emme siis ihaile niinkään kunnianhimoa kuin sellaista intohimoa, jonka omistautumisen kohde on jotain hyvää ja siksi ihailumme arvoista. Sikäli kuin ihailemme menestyksen tavoittelemista, ihailemme sitä pyrkimyksenä johonkin hyvään. Koska itseisarvoinen menestyksen tavoittelu (jossa kaikki muu on arvokasta vain välineenä menestykselle) ei kuitenkaan todellisuudessa ole mitään hyvää, ainoa tapa kunnianhimolle näyttäytyä hyvänä on niin sanottu lainapääoma, täsmällisemmin ilmaistuna hyvältä riistetty ja ryöstöviljelty arvo.

Kristinuskon traditiossa paha ei koskaan ole mitään substantiaalista ja alkuperäistä, vaan langennutta hyvää. Pahuus siis saa voimansa hyvästä, se tarvitsee lainapääoman ollakseen houkuttelevaa, kun taas hyvän houkuttelevuus perustuu siihen, mitä se todella on. Paha houkuttelee vääristämällä lainaamansa hyvän; paljas ja banaali pahuus ei houkuttele. (Dekadentti pahuuden kauhistuttavuudesta lumoutuminenkin edellyttää hyvältä lainattua pääomaa, jota ehkä sopisi kutsua yleväksi tai ylevyydeksi.) Paha voi houkutella lopulta vain hyvältä lainaamalla. Hyvä on ikuista, paha jotain alkunsa saanutta.

Näin ollen perinteinen kristinoppi päätyykin hyvän ja pahan osalta melko hätkähdyttäviin johtopäätöksiin. Jos pahuuden eli lankeemuksen ytimessä on minän laajentumisen periaate, ei Saatana suinkaan ole kauhistuttavan voimakas syvyyksien herra, vaan pieni vittumainen olento, jolla on loputon inttämisen kapasiteetti… tarkoitan siis sanoa, ettei tässä viitekehyksessä ole aivan epäuskottavaa ajatella pahan todellisuuden olevan lopulta, ”alkuperäisimmässä” muodossaan, jotain hyvin banaalia ja epäkiinnostavaa.

Saman tulkinnan mukaan hyvän voitto pahasta on looginen välttämättömyys: pahassa ei ole mitään ”olemuksellista”, se on olemassa vain niin kauan kuin hyvältä riistäminen jatkuu. Toisaalta kristillinen traditio pyrkii selittämään sen, miksi kokemuksemme pahasta on tyypillisesti päinvastainen. Tietenkin se on sitä: mehän elämme minän laajentumisen periaatteen läpäisemässä maailmassa, joka on lähes pahin mahdollinen. Usko Hyvän voittoon vaatii näkökulmaa, joka on niin outo, että sen alkuperä voi olla vain tämän maailman ulkopuolella.

Kuitenkin samasta syystä myös pyhimykset – nämä tyypit jotka menevät erämaahan ja ovat kokonaan sosiaalisen arvonnousun pelin ulkopuolella –, herättävät vastentahtoista ihailua niissäkin, joille suuri peli on kaikki kaikessa. Paha kadehtii hyvää; suuryritykset himoitsevat kaupallista yhteistyötä pyhimysten kanssa, paha haluaa turmella kadehtimansa hyvän, muuttaa sen kaltaisekseen. Tässä se ei koskaan voi täysin onnistua, ja syy on juuri siinä, mikä usein saa meidät epätoivoisiksi: hyvä ei näytä tekevän pahalle mitään vastarintaa. Pyhimyskin voi vain kieltäytyä houkuttelevasta tarjouksesta.

Niinpä kristitytkin usein haluavat muovata uskontonsa voimakkaaksi, katu-uskottavaksi ja voittoisaksi. Näin ei missään tapauksessa pitäisi tehdä: kristinuskon ainoa järkevyys on sen totaalisessa asettumisessa luuserien, mitättömyyksien, turpaan vedettyjen puolelle. Näkökulma on aina uhrin; tämänpuoleinen jumaluus on heikko, eikä anna samalla mitalla takaisin, vaan kieltäytyy itsepintaisesti kostamasta. Tuomio ja oikeudenmukaisuuden lopullinen toteutuminen ovat sitä Hyvän todellisuutta, joka on vasta tulossa. Perinteisen kristinopin mukaan tämä vastarinnattomuuden periaate – uhri- ja kostokriittisyys – itsessään, täysi kieltäytyminen minän laajentamisesta, meidän epätoivomme ydin, on itse asiassa syy Hyvän voiton välttämättömyydelle (juuri näinhän Jeesus voitti synnin ja kuoleman).

Kristittyjä syytetään usein aivan perustellusti passiivisuudesta, ilmeisestä haluttomuudesta tehdä mitään maailman parantamiseksi. Jos kristityt ovat haluttomia parantamaan maailmaa, se kertoo käsittääkseni vain siitä, etteivät he ota julistustaan kovin vakavasti, vaan pyrkivät laajentamaan minäänsä olemalla yhtä kunnianhimoisia kuin muutkin. Olen aina pitänyt hämmentävänä järkeilyä, jonka mukaan kristityn on turha yrittää parantaa maailmaa, koska Jumala korjaa lopulta kaiken. Jos koko evankeliumin keskeinen periaate on minän laajentumisen antiteesi eli ”itselleen kuoleminen”, kuinka tämä voisi olla tarkoittamatta vähempää kuin tinkimätöntä uhrin puolustamista tilanteessa kuin tilanteessa, seurauksista, maineesta ja kunniasta piittaamatta? Ja kuinka tämä voisi olla tarkoittamatta myös jatkuvaa työtä rauhan edistämiseksi ja ilmastonmuutoksen hillitsemiseksi, ankaraa kritiikkiä militarismia, nationalismia, kapitalismia, fasismia ja niin edelleen kohtaan? Jos kristitty ei näe tätä ilmeisyyttä, hänen näössään on jotain vikaa.

Nykyajan keskiluokkaistunut kristillisyys on toki kaukana luuserien ja heikkojen uskonnosta. Somepäivityksissään nämä kristityt esittelevät autojaan ja talojaan kuten ykkösluokan kansalaisten sopiikin (show your class); heidän yhteiskunnallinen aktiivisuutensa tarkoittaa lähinnä hiljaista myöntymistä sosiaalitukien jatkuviin leikkauksiin ”yhteisen hyvän” – ja tietenkin monenlaisten vähemmistöjen syrjimistä ”totuuden” – nimissä. Vasemmistolainen ateismi voisi tuskin olla enempää oikeassa tuomitessaan tällaisen kristillisyyden pelkäksi valtaapitävien puolelle asettuvaksi tekopyhyydeksi, jonka ei soisi houkuttelevan ketään.

Siksi en itsekään kristittynä – toisin kuin monet konservatiivit – jaksa olla huolissani mistään ”sekularisoitumisesta”. Päinvastoin pidän sitä jopa kristinuskon kannalta otollisena ilmiönä. Ateismi on aina ollut kristinuskon kriittinen peili, jossa irvikuva on omakuva. Sekularisaatio kadottaa erot keskiluokkaistuneen kristinuskon ja tavanomaisten kulutuskeskeisten elämäntapojen väliltä, mutta niin on hyväkin, sillä tämä hyvin pärjäävien mairean hymyn ylläpitämä kristinusko on muutenkin yhtä ja samaa. Sekularisaatio voi hyvinkin tuhota keskuudessamme elävän illuusion siitä, että olisimme jonkinlainen maailman moraalinen eturintama. Hyvin toimeen tulevien joukossa kristinusko ei koskaan jaksa kauaa kukoistaa. Jeesuksen löytää vain luuserien keskeltä kapitalismin takapihalta. Kristitty, joka ei tätä ymmärrä, on vielä liiaksi kiinni laajentuvan minänsä mahdollisuuksissa.

Moraali, kristinusko & ateismi

 

Joitakin huomioita kristinuskosta…

 

Olen jo pitkään ajatellut, ettei sellainen kristinusko ole mitään kristinuskoa, joka vaatii ihmistä olemaan varma suuntaan tai toiseen. Enemmän kuin älyllisesti velttoa liberaalia tapakristillisyyttä inhoan sellaista kristillisyyden nimissä kulkevaa kiihkomielisyyttä, jolle epäily ja epävarmuus merkitsevät patologisia poikkeamia – ikään kuin kristityksi kelvatakseen tulisi ”vain uskoa” asioihin ja tapahtumiin vastoin omaa vakuuttumisen kykyä, ja ikään kuin ne, jotka epäilevät pikemmin kuin vakuuttuvat, olisivat jotenkin vähemmän intohimoisia. Kokemukseni mukaan on usein juuri päinvastoin. Se, jolle totuus merkitsee suurta varmuutta jostain muuttumattomasta, jättää helposti maailmankatsomuksensa työstämättä koettelemisen arvoiseksi (vaikkei asianlaita toki aina ole näin). Lopputuloksena on tylsää tottelevaisuutta ja laumasieluisuutta uusia näkökulmia avaavan kriittisyyden kustannuksella.

Omaan kristillisyyteeni kuuluva ”käytännön ateismi” puolestaan on ponnistanut siitä lähtökohdasta ja ymmärryksestä, ettei Jumala juuri estä pahaa tapahtumasta. Tämän näkee kuka tahansa rehellisesti ympärilleen katseleva ihminen: ei ole sellaista Jumalaa, joka varjelisi lapsia sadistisilta kiduttajavanhemmilta, ei Jumalaa joka estäisi käsittämättömiä kauheuksia tapahtumasta vailla mittaa ja määrää. Mikään empiirinen vastaesimerkki ei voi kumota tätä väittämää edes periaatteessa, sillä asetelma on olemassa niin kauan kuin yksikin viaton maailmassa kärsii.

Apologetiikka selittää tämän pahuuden realiteetin vapaalla tahdolla ja syntiinlankeemuksella, mutta vastaus on tarkasteluni kannalta hiukan epäkiinnostava. Olipa Jumalalla tähän kaikkeen moraaliset syynsä tai ei, selvästikään hän ei ole täällä varjellakseen ketään meistä pahalta. Kaikille voi tapahtua kaikkea, mitään takeita ei ole. Mistään.

Daniel Nylundin mukaan ajatus juuri minun rukouksiini vastaavasta kaikkivaltiaasta on uskovaisten itsekeskeinen ja keskenkasvuinen fantasia. Ihminen, joka ylipäätään huolehtii ennen muuta omasta pelastuksestaan, ei vielä ole tajunnut kristinuskon ydintä. Kyse ei ole minusta, vaan siitä, ketkä ovat niitä lähimmäisiä, jotka kenties voimme pelastaa, ketkä meidän ehkä kuuluu pelastaa, keitä meidän tulee varjella, keitä auttaa ja niin edelleen.

Lyhyesti: kristinusko – siten kuin sen itse ymmärrän – on eräänlainen egon kuoleman uskonto. Se ohjaa ihmisen huolen ja toiminnan siinä määrin toisia ja maailmaa kohti, ettei hän jouda miettimään, olenko kenties riittävän nöyrä, ovatko motiivini puhtaat ja otolliset, olenko tarpeeksi ”antautunut”, ”raitis” tai mitä ikinä. Hyveisiinsä ja ”hengelliseen kasvuunsa” keskittyvä taas hellii vain itsekeskeistä minuuttaan.

Tämä arkinen egoismi ilmenee joskus huvittavillakin tavoilla, esimerkiksi tiedottoman itsekylläisinä huomioina omasta viimeaikaisesta hengellisestä kasvusta, kenties jopa taakse jätettyjen paheiden luettelointina. Huomaamattamme vaalimme itsekuvaa, jossa Jumala hymyilee rakastavasti milloin millekin yhdentekevälle pidättäytymisen muodolle, ja olemme sitten julkilausutusta jumalakeskeisyydestämme huolimatta äärimmäisen tietoisia pikemminkin omasta moraalisesta laadustamme kuin ihanteista, joita olemme tavoittelevinamme.

Tällainen tyypillisesti ”keskiluokkainen” ja konservatiivinen kristinusko ei ymmärrettävästi puhuttele moniakaan. Sen tekopyhyys ja itseriittoisuus on liiankin läpinäkyvää, paljo jumalapuhe ei onnistu kätkemään Kaikkeinpyhimmän irvistävää tyhjyyttä. Eräässä merkittävässä mielessä tämä länsimaissa vallitseva kristinuskon harjoittamisen muoto onkin salaa varsin ateistista. Mutta millä tavoin?

Kenties se tekee niin olemalla lopulta vain liberaalin ”tapakristillisyyden” puritaanisempi vastine. Tyytyväinen tapaluterilainen voi sallia itselleen pieniä paheita kuten kevyen viinihumalan viikonloppuisin ja hiukan vähemmän seitinohuen kännin Firenzen-lomallaan, mutta kumpikin lienevät yhtä itsetyytyväisiä omistamiseen keskittyvässä elämäntavassaan. Rahan turmelevasta vaikutuksesta eivät fundamentalistitkaan mielellään puhu, ja Jeesuksen radikaalit näkemykset pyritään selittämään pois sosiaaliturvalla ja vahvalla yksityisomistuksen oikeudella, jonka katsotaan jopa kuuluvan kristinuskon ”kulttuuriseen ytimeen”.

On toki oma hämmästyttävä kysymyksensä, kuinka Jeesuksen sanat ja teot vuosisatojen mittaan kääntyvät tällä tavoin päälaelleen; kuinka uskonnosta, jonka perusperiaatteisiin kuuluu väkevä julistus kaiken maallisen omaisuuden jakamisesta sitä eniten tarvitseville, vähitellen kehittyy tämä tuntemamme mukavuudenhaluinen, turvallisuushakuinen, taloudellista menestystä ihannoiva outo keppihevonen, jonka selvä tarkoitus on vallitsevan elämäntavan oikeuttaminen, kunhan ei juopottele ja kiroile.

 

… ja ateismista

 

Rehellisen ja ajatteluun taipuvaisen ihmisen kannalta ei näin ollen ole kovin ihmeellistä, jos esimerkiksi jonkinlainen vasemmistolainen ateismi – nimenomaan kristinuskon hylkäämisen merkityksessä – tuntuu jo periaatteellisestikin järkevämmältä vaihtoehdolta. Sillä ketäpä noin konformistinen ja tekopyhä aate kiinnostaisi? Sehän keskittyy vain vastustamaan asioita, joiden väittää kuuluvan ”luomisjärjestystä” halventaviin ”saatanan keksintöihin” samalla, kun on aivan ilmeistä, ettei se piittaa edes omista keskeisimmistä opinkappaleistaan.

Ateismi alkaa tuntua houkuttelevalta vaihtoehdolta sillekin, joka tiedostaa kristinuskon muodostavan tällaisen ”uskonnottomuuden” historiallisen mahdollistumisen ehdon. Jos ja kun kristinuskoon itseensä sisältyy ateistinen liikemomentti – alkuajan kristittyjähän kutsuttiin ”ateisteiksi” heidän kieltäessään roomalaisten ja kreikkalaisten jumalat epätodellisina satuhahmoina – voi hyvin päätyä ajattelemaan, että juuri tuossa liikemomentissa piilee jokin totuuden mahdollisuus. Valtavirtakristillisyyden tulisikin aina suhtautua vakavasti ja itsekriittisesti keskuudessaan ilmenevään ateistiseen liikehdintään. Se ei välttämättä kerro niinkään toisin ajattelevien luopumuksesta kuin jostain, mikä on jo kauan sitten mennyt pieleen omissa joukoissa.

Vaikka itse vierastan kaikenlaista kristillistä metafysiikkaa ja tähän usein liittyvää perustallisen ajattelun dogmaattisuutta, näen kristinuskon hylkäävässä ateismissa vaikeasti selätettäviä älyllisiä ongelmia. Näiden ongelmien luonne vaikuttaa jopa hämäävän yksinkertaiselta.

Heti kättelyssä on mielestäni syytä hylätä sellainen epä-älyllinen ja skientistinen uusateismi, joka yhtäältä katsoo ”tieteen” jotenkin todistaneen Jumalan mahdottomuuden ja toisaalta mieltää moraalin pelkäksi biologisen evoluution sivutuotteeksi. Tiede ei ainoankaan metodinsa tasolla kykene edes periaatteessa ottamaan kantaa Jumalan olemassaoloon. Myöskään moraalisen lain outo, ylikulttuurinen sitovuus – viittaan nyt sellaisiin käsitteisiin kuin vaikkapa reiluus, epäitsekkyys ja itsensä uhraava rohkeus – ei mitenkään selity jonkinlaisella evolutiivisella muuntelulla, jossa alun perin lajin selviämisen kannalta olennaiset mielihyvän ja vastenmielisyyden tuntemukset (kuten kyky tunnistaa syötävät ja myrkylliset hedelmät niiden hajusta ja mausta) jollain tapaa ”kehittyisivät” altruismiksi ja kultaiseksi säännöksi. Tämä voi toki silti olla mahdollista, mutta rohkenen epäillä, tokko on olemassa ainoatakaan uskottavaa tieteellistä mallia, joka osoittaisi moraalilain alkuperän olevan ihmisen biologiassa.

Väärinkäsitysten välttämiseksi on kuitenkin syytä todeta, etten tässä pyri puolustamaan kristinuskon Jumalan olemassaoloa. Sen suhteen olen tyystin epävarma. Tarkoitukseni on pikemminkin pohdiskella, mitä tarjottavaa ei-kristillisellä ateismilla hyvin yleisellä tasolla näyttäisi olevan silloin, kun kysymme moraalilain perustaa tai etsimme lohtua elämässä kokemillemme merkityksettömyyden tunnoille.

Näin ollen käsittelyn ulkopuolelle jää hetimmiten näkemys, jonka mukaan mitään objektiivista, kaikkia sitovaa moraalilakia ei ole olemassa; tämän ajattelutavan mukaan moraali on siten perustavanlaatuisesti kontingentti ilmiö. Pidän näkemystä epäuskottavana ainakin yhdestä syystä: en yksinkertaisesti ole valmis hyväksymään väittämää, jonka mukaan on olemassa mahdollinen maailma M, jossa pienen lapsen mielivaltainen kiduttaminen ei olisi yksiselitteisesti väärin, aina ja kaikkialla. Toisin sanoen en hyväksy, että kiduttamisen kieltävä käsky ei olisi voimassa kaikissa mahdollisissa maailmoissa sen sosiaalisista rakenteista, sivilisaatioista ja tottumuksista riippumatta. Tämän kummempia perusteluja en tällä haavaa näkökannalleni vaivaudu antamaan. Ehkä moraali tosiaan on kontingentti ilmiö, mene ja tiedä. On vain lukuisia syitä, miksen itse usko niin.

On toki olemassa monia, tyypillisesti mannermaisia ja varsin sofistikoituneita ajattelutapoja, jotka kiistävät ja purkavat kaikenlaisen niin sanotun perustallisen järkeilyn. Yhteistä näille näkemyksille on käsittääkseni moraalilain mieltäminen – ilmeisestä sitovuudestaan huolimatta – jonkinlaiseksi kuilun ja tyhjyyden päällä lepääväksi ”systeemiksi”, vaikka käsitteet ja ilmaisut vaihtelevat paljonkin. Tässä joudun rajoittumaan äärimmäisen yksinkertaistavaan tarkasteluun, sillä minua kiinnostaa nyt näiden järkeilyjen käytännön ulottuvuus: se, mitä asiasta on mahdollista sanoa kohtalaisen arkisen ajattelun puitteissa.

Perustallinen eli perustoihin nojaava järkeily vaikuttaa istuvan ihmisessä sikäli syvällä, että koulutustasosta riippumatta meillä on taipumus edellyttää perustavanlaatuisia syitä esimerkiksi laajoja ihmisryhmiä koskettaville lakiuudistuksille. Mittaamme yhteiskunnallista lakia sen mukaan, missä määrin se vaikuttaa olevan moraalisesti perusteltu. Yhteiskuntalain on siis kyettävä perustelemaan itsensä moraalilailla. Silloinkin, kun laki on selvästi moraaliton, sen puolustajat harvoin kiistävät perustan tarpeen; pikemminkin he pyrkivät esittämään kyseisen lain niin, että se vaikuttaa jaetun moraaliperustan eli moraalilain mukaiselta.

Tässä mielessä ei ole paljonkaan epäasiallisempaa kysyä, mitä moraalilaki merkitsee, jos yhtäältä – kuten moni ateisti tekee – pidämme sitä yhtä sitovana kuin perinteiset kristitytkin ja toisaalta katsomme, ettei sillä ole minkäänlaista kontingentille maailmallemme ulkoista lähtökohtaa, vaan moraalilaki on olemassa vain sikäli kuin maailma on olemassa. Ja kuitenkin se on samalla pätevä kaikissa mahdollisissa maailmoissa (kuten on oltava, mikäli mielivaltainen kiduttaminen on aina ja kaikkialla väärin).

Voi siis kysyä, mihin ateisti perustaa tämän (selvästikin olennaisilta elementeiltään universaalin) moraalilain, jonka katsoo sitovammaksi kuin sen satunnaisesta alkuperästä seuraava kontingenssi näyttäisi edellyttävän. Kysymys voi olla turha sellaiselle, jonka mielestä moraalilain sosiaalisen olemassaolon tosiasia sinänsä on inhimillisen kokemuksemme vahvistama perusselvyys. Ehkä onkin vain tyydyttävä toteamaan, että joskin moraalilain pakottavuus välttämättä viittaa jonkinlaiseen universaaliuteen, tuon perustan luonne ja jopa olemassaolo on jätettävä avoimeksi ja kiistanalaiseksi.

Perinteinen kristitty tunnetusti nimeää kyseisen perustan Jumalaksi, ja katsoo Jumalan tosiasian ylipäätään tarjoavan ontologisen selityksen moraalilain luonteelle ja vallitsevuudelle. Olipa tästä selityksestä mitä mieltä tahansa, se antaa yhdenlaisen vastauksen kysymykseen moraalilain perustasta ja alkuperästä. Koska ei-kristillinen ateisti ei voi edes periaatteessa hyväksyä Jumalan mahdollisuutta, hänen on joko tunnustettava moraalilain ”perimmäinen” perustattomuus (ennen maailman syntyä ei ollut mitään), kiistettävä koko perustakysymyksen relevanssi tai tingittävä ateismistaan.

Jos kvanttimystiset ja muut implisiittisesti ”panteistiset” vaihtoehdot (joissa energialle, tyhjyydelle tai muulle vastaavalle luetaan salaa jumalan ominaisuuksia) moraalin alkuperän suhteen rajaa pois, niin kuin on syytä tehdä, on älyllisesti rehellisen ateismin johdonmukaisuutensa nimissä kiellettävä, että kysymys moraalilain perustasta olisi niin painava ja aiheellinen kuin se monen mielestä on. Tässä kohtaa on syytä muistuttaa, ettei evoluutioon tai kulttuuriin vetoaminen yksinkertaisesti riitä. Molemmat ovat kontingentteja ilmiöitä, jotka eivät voi muodostaa edellytettyä perustaa. Ne kenties estävät moraalilain jäämisen pelkäksi subjektiiviseksi ilmiöksi, mutta tällainen yksilöt ylittävä intersubjektiivisuus on joka tapauksessa riittämätöntä.

Jäljelle jää siis koko perustakysymyksen relevanssin kiistäminen. Samankaltainen päättely näyttää pätevän kysymykseen ihmiselämän merkityksestä. Perinteisen kristillisen ajattelun mukaan ihminen on eräänlainen ikuisuusolento, jonka loppu ei ole biologisessa kuolemassa. Päinvastoin kuolema on vain portti maanpäällisen elämän varsinaisen merkityksen avautumiseen ja todellistumiseen. Kiistatta tällainen ajattelutapa on useimmille kristityille niin lohdullinen, että sillä on voimaa viedä heiltä kuolemanpelko – asia, jonka merkitystä on vaikea vähätellä.

Tyypillinen ateisti pitää kristillistä uskoa tuonpuoleiseen joutavana toiveajatteluna. Olen aina vierastanut ateismin tätä piirrettä. Siinä on jotain epärehellistä. Kukaan ei ensinnäkään tiedä totuutta näistä asioista; vasta jos Jumala todistetaan pelkäksi kuvitelmaksi, voi moisen väitteen esittää selvään tietoon perustuvana tosiasiana. Lisäksi on mielestäni vain oikein ja kohtuullista tunnustaa, ettei ateismilla ole tarjota mitään vastaavanlaista metafyysistä ideaa, joka olisi yhtä lohdullinen. Kun kuolemme, lakkaamme vain olemasta. Jos ihminen saisi itse päättää, onko hän ikuisuusolento vaiko keskimäärin 70–80 vuotta elävä kohtalaisen merkityksetön lajityyppinsä edustaja, ani harva valitsisi jälkimmäisen.

Näiden pohdintojen tarkoitus ei, kuten ylempänä totesin, ole lainkaan apologeettinen. Kyse on siitä, mihin omat ajatukseni asian äärellä ovat minua vieneet. En siis pyri vakuuttamaan sen enempää itseäni kuin lukijoitanikaan kristinopin totuudesta, vaan tarkoitukseni on tässä ollut hyvin yksinkertaisessa ja pelkistetyssä muodossa tarkastella joitakin olennaisiksi mieltyviä kysymyksiä, kuitenkin ilman laajoja ja raskaita viittauksia filosofiaan, teologiaan tai luonnontieteisiin.

Konkluusion asemesta

 

On tyystin mahdollista, että inhimilliseen järkeilyyn kuuluva – nähdäkseni rakenteellinen – tarve perustaville syille, ikuisen elämän kaipuusta puhumattakaan, on jollain tapaa harhainen tai patologinen piirre. Sen ulkopuolelle suuntautuva ajattelu ei kuitenkaan vaikuta olevan mahdollista ilman, että samalla jo edellytetään jonkinlaista ”perustaa”, joka turvaa vastakkaisen järkeilyn uskottavuutta. Lainausmerkit asetan siksi, ettei kyse ole yksinomaan perustasta jonain käsitteenä, jolloin esimerkiksi ei-foundationalistinen tieto-oppi tai monet mannermaisen kielifilosofian suuntaukset kävisivät aidosti ”perustattomasta” järkeilystä. Myös nämä ajattelutavat perustelevat itsensä vetoamalla sellaisiin syihin, joiden perustelemista itsessään ei enää koeta tarpeelliseksi. Siinä mielessä nuo syyt muodostavat ”perustan”, kutsuipa sitä sitten Reaaliseksi, différanceksi, jouissanceksi, vietiksi, herrasignifioijaksi tai Jumalaksi. Sanomattakin on selvää, ettei ”perustaa” tule samastaa minkäänlaiseen absoluuttiin tai transsendenssiin.

Kysymys transsendenssista ei tosin ole täysin tarkastelustani irrallinen. Sikäli kuin moraalilaki ei ole kontingentti, vaan välttämätön, transsendenssi nostaa kiusallisesti päätään. Miksi? Kenties ainakin siitä syystä, ettei moraalilaki, joka kertoo, mitä pitäisi ja ei pitäisi tehdä, toimi matematiikan tavoin. Matematiikka ei liity millään tavoin täytymiseen. Lause 2+2=4 tosin pätee kaikissa mahdollisissa maailmoissa, mutta se ei käske tai velvoita meitä mihinkään. Moraalilaki taas herättää väistämättä petollisen simppelin kysymyksen lain laatijasta. Jos kukaan ei käske, miksi käskyt kuitenkin ovat olemassa? Ja miksi vaikuttaa siltä, että ne ovat meistä riippumattomia niin, että esimerkiksi mielivaltainen kiduttaminen on väärin aina ja kaikkialla, olipa ihmisiä olemassa tai ei?

En väitä tietäväni tähän mitään kelvollista vastausta, enkä edes väitä, ettei olisi mahdollista, että olen erehtynyt pitäessäni kysymystä jotenkin merkityksellisenä. Jos koko kysymys on tällä tavoin erheellinen, olisi kuitenkin perusteltava, miksi näin on. Vaikka ”alkuperäkysymykset” saattavat joidenkin mielestä olla nykyään kovin epämuodikkaita, niissä on outoa vetovoimaa. Samalla vaikuttaa siltä, että niiden relevanssin kiistäminen on parhaimmillaankin ohimenevä ilmiö.