Mikä voisi auttaa lamaantumiseen ja näköalattomuuteen?

Kun (uudelleen)aloitin blogin kirjoittamisen seitsemän vuotta sitten, tarjosi poliittinen pohdinta ja analyysi paljon tutkimatonta maaperää. Kapitalismin logiikka kiinnosti minua (ja kiinnostaa edelleen), samoin halusin kamppailla omalla tavallani hegemonista diskurssia – jossa kuten nykyäänkin korostui ”vaihtoehdoton” talouskuri ja klikkiotsikoita ruokkiva anti-intellektuaalinen populismi – vastaan. Ilmasto ei näiltä osin ole ainakaan parempaan suuntaan muuttunut. Marinin hallitukseen suhtauduin pessimistisesti, mutten vasemmistolaisuudestani huolimatta, vaan sen vuoksi. Vuoden 2019 eduskuntavaalien jälkilöylyissä ounastelin silloisen Rinteen hallituksen vaihtuvan neljän vuoden kuluttua tiukkaan oikeistopopulistiseen kokoonpanoon, sillä en uskonut sosialidemokraattien kykyyn ratkaista ”ainuttakaan olennaista umpikujaa”.

2020-luvun puoliväliin mennessä into poliittisten analyysien kirjoittamiseen oli hyytynyt. Tunsin sanoneeni osapuilleen kaiken, mitä minulla oli sanottavaa. Poliittiset näkemykseni eivät myöskään olennaisilta osin ole 2020-luvun alun teksteistä muuttuneet. Hyytymiseen vaikutti myös kokemus loputtoman analysoinnin turhuudesta sekä yleinen lamaantumisen ja väsymyksen tunne päivänpoliittisen pintakuohun rannattoman typeryyden äärellä. Lopetin uutisten aktiivisen seuraamisen, sillä huomasin jatkuvan uhkakuvien ja katastrofien virran sysäävän hermostoni hälytystilaan, joka ei antanut minkäänlaista apua tai viisautta elämästä selviämiseen.

Teologiset ja metafyysiset pohdinnat vetivät takaisin tunnustuksellisen kristinuskon piiriin, mikä johti hylkäämään 15 vuotta kestäneen filosofisen ateismin. (Tästä aiheesta olen kirjoittanut toistaiseksi julkaisemattoman esseeteoksen; sen tulevaisuudesta en vielä tiedä mitään.) Tunnustan ilomielin kristillisyyteni perustuvan toiveajatteluun, enkä myöskään rohkene kutsua itseäni uskovaiseksi; sen verran epävarma olen kaikesta mahdollisesta perimmäiseen todellisuuteen liittyvästä. Kristinusko on kuitenkin kiistatta tuonut elämääni rauhaa, valoa ja toiveikkuutta, kaikki nämä senlaatuisia, etten ole muualta mitään vastaavaa löytänyt. Julistajaksi minusta ei tosin ole. Kieleni ei taivu saarnatuolista käsin hokemaan, että Jeesus on totuus – ikään kuin moinen lause mitenkään voisi ilmaista yleispätevän, kontekstittoman ja objektiivisen tosiasian. Juuri objektiivisen tiedonintressin rajoihin törmääminen merkitsi omalla kohdallani ratkaisevaa kääntymysmomenttia. Jos kristinusko on totta, kyse ei ole objektiivisesta totuudesta, vaan totuudesta subjekti–objekti -jaon tuolla puolen. Paraskin apologetiikka jää puolitiehen.

Samoin minulta on sulanut tarve määritellä helluntailaista menneisyyttäni kovinkaan voimakkaiden vastakkainasettelujen kautta. Kristittynä kuulun samaan sekalaiseen sakkiin, vaikka uskontulkintani lieneekin monissa kohdin helluntailaisuudelle vieras. Polemiikkia enemmän etsin dialogia, ihmisten välistä aitoa kohtaamista: sitä, jossa erimielisyydet tarjoavat yhteisen maaston ymmärryksen mahdollisuuksille. Kuunteleva keskusteleminen eri mieltä olevan kanssa opettaa toisinaan enemmän kuin syvällinenkin samanmielisyys.

Hegemonisen diskurssin ja vallan kritiikki kiinnostaa minua toki jatkuvasti, eikä vain analyysin, vaan myös arkisen kamppailun tasolla. Hegemonialla viittaan tässä erityisesti vallitsevaan mielenmaisemaan, jossa keskeistä on muun muassa kilpailumentaliteetin lävistämä sosiaalisen arvonnousun peli, uppoutuminen keskittymis- ja ajattelukykyä rapauttaviin sosiaalisen median käytäntöihin, populistinen anti-intellektualismi, keskiluokkainen poroporvarillisuus, yksilökeskeisyys ja yleinen näköalattomuus, joka tahtoo kieltää nautinnon elämän pidentämisen nimissä.

Kyvyttömyys uskoa nykyisten vallanpitäjien ja vallitsevan järjestelmän mahdollisuuksiin ratkaista aikamme suuria ongelmia tuottaa – algoritmipohjaisen sosiaalisen median vaikutusten ohella – lamaannuttavaa atomisoitumista. Henkilökohtaisen vastarinnan käytännöt uhkaavat luhistua pelkäksi symboliseksi kapinaksi, ”oman jutun tekemiseksi”. Kotimaisessa nykykirjallisuudessa symbolisen vastarinnan sisäinen degenaraatio ja arkinen näkemyksettömyys ilmenee yhtäältä selvimmin Ossi Nymanin ja kaltaistensa letkeän autofiktiivisessä jutusteluproosassa, joka ei enää edes yritä puhua perimmäisestä todellisuudesta – ikään kuin kieli itse olisi menettämässä kykyään ilmaista mitään pientä ihmistä suurempaa muuten kuin iänikuisen arjenkuvauksen puuduttavina negaatioina. Toisaalta miellän saman kolikon kääntöpuoleksi jatkuvan kosto- ja uhrifantasioiden ylituotannon, jossa ”ihmistä suurempi” näyttää taantuvan kritiikittömäksi lumoutumiseksi kostavasta mimesiksestä. Kumpaakin lajia yhdistää outo hoivan estetiikka, jota en toki sinänsä pidä ongelmallisena. On kuitenkin ehkä merkillepantavaa, että nykyinen taideyleisö tuntuu hahmottuvan jonain, jota on herättelyn sijaan hoivattava (joko banaliteeteilla tai katarsiksella) – ikään kuin olisimme kaikki lähes äärimmäisen traumatisoituneita, todellisuuden tyystin lamauttamia uhreja, joiden toimijuus rajautuu kostavaan väkivaltaan ja arkisen tason symbolisiin kapinatekoihin.

Kari Hotakaisen Opetuslapsi-romaanin päähenkilö suorittaa itsetuhoisen, brutaalin ja toivottoman kosto-odysseian. Kirjan sävy on avoimen saarnaava ja syyttävä; ylemmän keskiluokan suunnaton tekopyhyys ei jätä epäilyn varaa, ja lukijan lienee hankala olla kokematta tyydytystä, kun kaltoin kohdeltu protagonisti toteuttaa kostonsa selkeänä ja täysimääräisenä. Lopputulos on kuitenkin se, ettei kostoteon ”kriittinen kommentti” muuta kyynisen välineellisen järkeilyn läpäisemää maailmaa miksikään edes romaanin sisällä. Opetuslasta on vaikea lukea paljon enempänä kuin selväpiirteisenä tuhofantasiana ja kapitalistisen realismin mukaisena moraliteettina.

Ossi Nymanin autofiktiivinen kirjailijasubjekti tunnustaa Häpeärauhassa ryhtyneensä kirjailijaksi, jotta voisi olla joku. Röyhkeys-romaanin ”ideologinen työtön” ja oman tien kulkija toisin sanoen osoittautuu pelkäksi symboliseksi kapinoijaksi: realiteettien tasolla hän osallistuu juuri siihen sosiaalisen arvonnousun peliin, josta aluksi näytti pyrkivän elämänvalinnoillaan vapautumaan. Työstäkieltäytyjän systeemikriittisyys muuttuu autofiktion taloudessa tarinapääomaksi, jolla kirjailija brändää itsensä apurahaputkeen.

Näiden romaanien hallitseva sävy on atomisoitunut lamaantuneisuus. Opetuslapsen päähenkilö omaksuu nemesiksen roolin, Nymanin autofiktiivinen minä hyppää kapitalismin kelkkaan ironisesti hymähtäen. Kumpikaan subjekti ei ole varsinaisesti kriittinen vaan pikemminkin reaktiivinen. Elämästä on tullut selviytymistä, todellisuus on kamppailua nihilistisen merkityskadon horisontissa. Kostava, vietti-impulsseille antautuva raivo on yksi vastaus tälle horisontille; ”ulkopuolisen” vastentahtoinen ja ironinen, arjen yksityiskohtiin takertuva ja realiteettien vuoksi järjestelmästä hyötymään pyrkivä osallistuminen puolestaan on toinen.

Olisi liikaa vaatia keneltäkään kirjailijalta tai taiteilijalta ratkaisua tai vastauksia näihin umpikujiin. Hotakaisen ja Nymanin teokset tekevät sen, mitä romaanilta sopii odottaa: avaavat näkymiä elettyyn ja elettävään todellisuuteen. Mielestäni ne eivät tee tätä erityisen hyvin, mutta se on toinen juttu.

Joka tapauksessa tällaiset kirjat auttavat kysymään, mitä autenttinen vastarinta nykyään voi tarkoittaa. Omalla kohdallani olen taipuvainen ajattelemaan, ettei mikään vastarinta tule toimeen ilman teoreettista kontekstia: todellisuutta on avattava kriittisellä käsitetyöllä, eikä teoriaa tule erottaa käytännöstä. Toisaalta on lisäksi tunnustettava niin kutsuttujen perimmäisten kysymysten relevanssi ja työstettävä näitä kysymyksenasetteluja sellaiseen muotoon, joka kykenee puhuttelemaan nykyistä näköalattomuutta ja läpäisemään sen. Muodikkaasti ilmaistuna tarvitaan siis substanssiosaamista.

Vähemmän muodikasta on väittää kristinuskon kykenevän tarjoamaan sellaisen kontekstin, joka kenties voi olla avuksi näissä kamppailuissa. On kuitenkin syytä huomauttaa, etten tässä yhteydessä viittaa meidän institutionalisoituneeseen ja porvarillistuneeseen kristinuskoomme, vaan suoraan evankeliumien uhri- ja systeemikriittiseen traditioon, siihen kristinuskoon, jolla oli aikanaan riittävästi luovaa voimaa niin modernin tasa-arvoajattelun kuin yliopistolaitoksenkin synnyttämiseen ja kätilöimiseen. Kyse ei ole siitä, että ihmisten tulisi kääntyä kristityiksi, vaan kristinuskon tarjoamien teologisten, metafyysisten ja filosofisten näkymien kriittisestä soveltamisesta ja pohdinnasta. Ajattelulta en siis ryhdy vaatimaan minkäänlaista tottelevaisuutta. On kuitenkin ehkä uskallettava kysyä, mikä on ateismin panos yhteiskuntakriittiseen keskusteluun ja metafysiikkaan. Tarjoaako se muuta kuin latteutta, joka kehottaa nauttimaan pienistä iloista, koska muutakaan ei ole?

Väite ei lopulta ole niin kummallinen kuin luulisi. Kyse on vastaamisesta näköalattomuuden ja merkityksen luhistumisen asettamaan haasteeseen. Jos nihilismi saa viimeisen sanan, todellisuuteen ei kapitalismin logiikan vallitessa jää muuta kiinnekohtaa kuin sosiaalisen arvonnousun peli, minän laajentaminen toisten kustannuksella, promillekerhon voittajat ja me muut. On vaikea kuvitella, että perimmäisten kysymysten kysymisen suopea määritteleminen kliinisterapeuttisen viitekehyksen ehdoilla jonkinlaiseksi sisäiseksi psykologiseksi, terveyttä ja hyvinvointia edistäväksi todellisuudeksi riittää pitkällekään. On hyvin yhdentekevää väittää maailman ja ihmiselämän sellaisenaan olevan tarkoitukseton, vaikka tunnustaisikin ”uskonnollisen orientaation” psykofyysistä terveyttä edistävät vaikutukset; sitä paitsi moinen väite on jo metafyysinen, eikä sitä siksikään tule hyväksyä annettuna. Onko maailmalla ja olemassaololla muuta tarkoitusta kuin se, minkä ihminen sille antaa? Jos tämä tuntuu ajastaan jääneeltä kysymykseltä, miksi näin on?

 

Tekoälyn tietoisuudesta & mielen ja kielen filosofiasta

Joitakin alustavia havaintoja

Tieteessä tapahtuu -verkkolehden artikkelin mukaan ”nyt käytössä olevat AI-ratkaisut ovat kiistatta osoittaneet, että ainakin jotain ihmisen mielen toimintaa nykytekoälyt pystyvät mallintamaan.” Näin ollen ”kysymystä koneen mielestä” – eli voiko tekoälystä tulla tietoinen – ei enää ole mahdollista ykskantaan sivuuttaa.

Kysymys on kuitenkin kaikkea muuta kuin yksinkertainen. Ensinnäkin on huomioitava todellisuudesta rakennetun mallin eli mallintamisen ja todellisuuden välinen suhde. Jos kuvittelemme maailman, jossa AI kykenee mallintamaan ihmisen mielen täydellisesti (mitä tämä ikinä tarkoittaisikaan), jää kysymys tämän mallin mielestä yhä avoimeksi ja kriittiseksi samaan tapaan kuin luonnonilmiötä kuvaavan matemaattisen mallin ja itse ilmiön suhde.

Toiseksi: artikkelin muotoilu tekoälyn kyvystä mallintaa ”tiedostamattoman mielen assosiaatiopolkuja … jo erittäin hyvin” herättää kysymyksiä. Kirjoittajien mukaan AI:n voi ajatella olevan ”eräänlainen matalan tarkkuuden malli ihmisen tiedostamattomasta”. Malli ei kuitenkaan perustu freudilaisittain ihmisten viettielämän jäljittelemiseen, vaan vektorilaskentaan nojaavan sana-arvauskoneen suunnattomaan laskentatehoon. Mallinnusprosessissa luonnollinen kieli hajotetaan tokeneiksi, joille AI hakee niin kutsutusta embedding-matriisista tokeneita vastaavat vektoriesitykset liittäen niihin ”vielä tiedon siitä, missä järjestyksessä tokeneita pitää käsitellä”. Tätä seuraa ”noin sadan kerroksen kautta etenevä laskenta”.

Lars Gustafsson huomauttaa teoksessaan Merkillinen vapaus (2001) kiinnostavasti, ettei ole olemassa ”konetta, joka kykenisi representoimaan itsensä siten, ettei se enää pystyisi tunnistamaan itseään representaation takaa”. Toisin sanoen ainutkaan ”kone ei tee tahattomia paljastuksia” itsestään. Toisaalta juuri tähän ihminen kuitenkin Freudin mukaan kykenee.

Jotta AI todella kykenisi tuottamaan tiedostamattoman, sen olisi kaiketikin kyettävä Gustafssonin mainitsemiin tahattomiin paljastuksiin eli tunnistamattomiin representaatioihin. Tietoinen mieli on mahdollinen vain sikäli kuin on olemassa sekä tiedostamaton viettielämä että sitä hillitsevä tietoisuus, jolloin tietoisuus ikään kuin muodostaa kokonaisuuden läsnäolevan puolen (tiedostamattoman tarkoittaessa poissaoloa) ilman, että eri puolia voi erottaa toisistaan. Myös yllä viitattu tiedeartikkeli tunnustaa AI:n olevan vain ”sovellus mallista, joka kuvaa, miten ihmisten kieltä käytetään”.

Koska tekoälyltä puuttuu lihallinen ruumis, sillä ei ole inhimillistä kokemusmaailmaa. Millä tavoin ihmiskokemusta olisi sitten mahdollista mallintaa? Millä tavoin tämä malli sisällyttäisi itseensä ruumiista ja sen ulkopuolelta tulevat impulssivirrat, affektiiviset ja sensoriset representaatiot tai symbolifunktiot, joista Janne Kurki puhuu psykoosien kaksitasomallia esittelevässä artikkelissaan (Psykoterapia, 37/2018) ja jotka ”muodostavat sen kokonaisvaltaisen tiedostetun ja tiedostamattoman kokemusmaailman, jona olemassaolomme koemme”? Mitä tekoälyn kohdalla tarkoittaisi kuuluminen kieltä käyttävään kollektiiviin, joka on yksi niistä rajapinnoista, joilla yksilön erottaminen kollektiivista on mahdotonta? Miten AI-tietoisuus integroituisi toisten kanssa jaettuun symbolifunktioon? Toisaalta tämän integraation mahdottomuutta ei voisi luonnehtia edes epäonnistumiseksi, sillä normaalitietoisuuden tapauksessa kyse olisi psykoosista. Tekoäly ei kuitenkaan ole sen enempää psykoottinen kuin neuroottinen. Siltä puuttuu väistämättä subjektirakenne.

Mutkikkaamman filosofisen ja ontologisen ongelman muodostaa kysymys kielestä. Tekoäly perustuu yhtäältä juuri luonnollisen kielen ”rakennuspalikoiden” eli sanojen, kirjainyhdistelmien ja merkkien muuttamiseen numeeriseksi tiedoksi. Vaikkei neuroverkon suorittama laskenta olekaan nollia ja ykkösiä, binäärinen taso jää kuitenkin perustavaksi sikäli kuin AI toimii binäärisille tiloille ja operaatioille perustuvassa digitaalisessa tietokoneessa. Täten tekoäly käsittelee luonnollista kieltä numeerisesti representoituina informaatioyksikköinä.

Ei ole kiistanalaista, ettei AI kykenisi muodostamaan riittävän monimutkaisia suhteita näiden informaatioyksiköiden välille. Kyse on pikemminkin siitä, voiko formaalinen systeemi tuottaa yksiköitymisen ja merkitykselliset erottelut mahdollistavan ontologisen perustan tai lähtökohdan, joka on todellisen tietoisuuden (eikä vain mallin) välttämätön ehto. Kielen ymmärtäminen informaatioyksiköistä muodostuvaksi moninaisuudeksi sivuuttaa kieleen kuuluvan ei-käsitteellisyyden, lihallisuuden ja singulaarisuuden (ainutkertaisuuden). Informaatioyksikkö on siis pelkkä johdannainen.

Arto Laitisen (niin & näin, 3/2019) mukaan kiista tietoisesta koneesta on mahdollista paikantaa kahden näkökulman, arkifenomenologian ja kyberneettisen kognitiotieteen, väliseen eroon. Arkifenomenologian tulkintakehyksessä ajatteleva kone käytännössä, parhaimmillaankin, vain ”ajattelee” – eli käsittelee informaatiota. Kognitiotieteellisessä katsantokannassa informaation käsittely on ”niin täysimääräistä ajattelua kuin sopii olettaakin”. Esimerkiksi komputationalismiksi kutsutussa kognitivistisen mielenfilosofian suuntauksessa ihmisajattelu redusoituu symbolisia representaatioita prosessoivaan sääntöjärjestelmään. Poliittisesti tarkasteltuna tässä debatissa on siten panoksena myös se, kuka määrittelee ajattelun sisällön ja merkityksen.

Vaikka yllä esittämäni kritiikki käytännössä kiistää ajattelevan koneen mahdollisuuden ja asettuu näin arkifenomenologian kannalle, sen toisaalta erottaa tästä juuri vetoamattomuus arkipsykologiaan; en siis käsittele elettyjä kokemuksia tieteellisten hypoteesien kaltaisina. Sen sijaan, että asetettaisiin vastakkain ajattelu ja ”ajattelu”, voi kiinnittää huomiota symbolifunktioon ja subjektirakenteeseen sekä tiedostamattomaan kykynä tuottaa representaatioita, joista tietoisuus ei tunnista itseään. Argumentaatio ei näin ollen perustu fenomenologiaan tai kansanpsykologiaan vaan psykoanalyyttisiin huomioihin normaalin ihmistietoisuuden rakentumisen ehdoista ja toisaalta kielen palautumattomuudesta informaatioyksiköihin.

Jää siis epäilyksenalaiseksi, voiko AI:n systeemi saavuttaa tietoiseksi tulemista yksinomaan lisäämällä mainittujen formaalisten informaatioyksiköiden välisiä suhteita ja kasvattamalla kompleksisuutta. Kyberneettis-kognitiotieteellinen näkökulma tarkastelee tietoisuutta rajatusti, määriteltyjen kognitiivisten prosessien viitekehyksestä käsin. Tätä näkökulmaa määrittää olennaisesti ”kolmannen persoonan perspektiivi”, jossa tietoisuus näyttäytyy objektina. Jos tietoisuus ei kuitenkaan ole objekti, sitä ei ole mahdollista tuottaa informaatioyksiköitä ja niiden välisiä suhteita manipuloimalla. Parhaimmillaankin päästään vain malliin, joka on kaukana alkuperäisestä.

Vaikuttaa joka tapauksessa selvältä, että tietoisesta koneesta puhumisen realismi edellyttää täsmällistä erottelua tietoisuuden ja sen toimintaa jäljittelevän mallin välillä. Käytännössä puhe on usein epätarkkaa: mielikuvien tasolla pelkkä joidenkin tietoisuuden toimintojen mallintaminen yhtyy helposti laajempaan kuvastoon jonkinlaisesta lineaarisesta ja kumulatiivisesta kehityksestä, jonka päätepisteenä on tietoinen kone (ikään kuin tietoisuus koostuisi ominaisuusyksiköistä, jotka on mahdollista mallintaa ja yhdistää toisiinsa). Mielikuva on kuitenkin perusteeton. Naturalistisfysikalistisen metafysiikan valossa se on tosin ymmärrettävä: varsinkin naturalistinen fysikalismi on taipuvainen samastamaan todellisuuden siitä luomaansa malliin nimenomaan metafyysisessä mielessä. (Tästä hyvä esimerkki on neliulotteinen aika-avaruus, jossa aika ikään kuin tilallistuu. Mallin metafyysisessä tulkinnassa aika ”on” tilallista, kaareutuvaa, alueellista ja niin edelleen.)

On uskottavaa ajatella, että nykyinen hype tietoisuuden saavuttavasta tekoälystä perustuu paitsi mystifiointiin, myös naturalistiseen metafysiikkaan, jolle tietoisuus näyttäytyy maailmaan kuuluvana objektina. Tämä objektivoiva käsitys näyttää edellyttävän kritiikittömän metafyysisen asenteen, jossa maailma sellaisenaan nähdään vailla mieltä samalla kun mielestä vasta tulee mielekkyyden tuottaja. Toisin sanoen maailman merkityksellisyys ymmärretään pelkäksi inhimilliseksi projektioksi.

Kun tällainen varsin nihilistinen käsitys alkaa rakenteistaa ajatteluamme kokonaisvaltaisesti, se alkaa samalla määrittää tiedettävissä olevan rajoja. Symbolisen rekisterin tasolla voi odottaa laajan mittakaavan ”merkityskatoa”, mikä edelleen tarkoittaa tuhoisia muutoksia moraalisessa universumissamme. Tekoäly on mystifioitavissa uudeksi yli-ihmiseksi siinä vaiheessa, kun on kadotettu ymmärrys moraalin osuudesta tietoisuutta järjestävänä ja jäsentävänä perusperiaatteena. Sota moraalia vastaan on verrattavissa postmoderniin kamppailuun ”järkeä” vastaan. Eettisten päätösten ulkoistaminen tekoälylle on vain tämän typeryyden jäävuoren huippu.

 

 

 

Tietoisuus, merkitys, kokemus...

 Filosofinen ja kriittinen ekskursio

Lars Svendsen kirjoittaa vallan erinomaisessa Ikävystymisen filosofiassaan (2005), ettei tunnetiloja tulisi tarkastella reduktiivisesti pelkkinä psykologisina ilmiöinä, ”koska siten tarkasteltuina ne kattaisivat vain oman mielentilamme, eivät maailmaa”. Heideggeria seuraten Svendsen esittää mielialojen vaikutuksen meihin todistavan, ettei niissä ole kyse puhtaasti sisäisistä tiloista, jotka subjekti sitten projisoisi ”merkityksettömään maailmaan”:

Me emme voi sanoa, onko jokin mieliala ”sisäinen” vai ”ulkoinen”, sillä se on sisäinen–ulkoinen-erottelun tuolla puolen ja sitä pitäisi tarkastella yhtenä maailmassa olemisen perusjuonteena. Myös mielialan muutosta on tarkasteltava muutoksena maailmassa, kun maailma ymmärretään jonakin, jolla joko on tai jolta puuttuu merkitys. Meillähän ei ole vertailukohteena maailmaa, missä ei olisi mielialoja ja missä mielialojen muutoksella ei olisi vaikutusta. (Svendsen)

Ajatus mielialojen ”puhtaasta sisäisyydestä” liittyy kulttuurisesti ja historiallisesti ehdollistuneeseen tapaamme kokea itsen olemassaolo. Esimerkiksi Yhdysvalloissa (ja länsimaissa yleensäkin) skitsofreniaan viittaava äänien kuuleminen ”rikkoo vahvasti käsitystä mieleltään terveestä yksilöstä”, kuten Juha Himanka huomauttaa, mistä syystä se koetaan tyypillisesti hyvin ahdistavana, kun taas ”Intiassa ja Ghanassa kokemus on koko lailla lähempänä normaalia”. Mikäli itseä ei koeta kovin eristyneeksi ympäristöstään, lähteetön puhekin näyttäytyy vähemmän outona. Phillip Cary on tutkimuksissaan osoittanut tilanteen olleen tämän kaltainen myös antiikin maailmassa. Raamatun alkukielessä ei ole ideaa tai ajatusmallia itsen sisäisyydestä, vaan se on kulkeutunut sinne modernien käännösten mukana. Samaan tapaan moderni on idea tietoisuudesta subjektin ”sisäisenä” todellisuutena, jossa merkitykset tuottuisivat ympäröivään ”ulkoiseen” maailmaan projektiivisesti esimerkiksi jonkinlaisen neurologisen prosessin kautta.

”Ulkoisen” maailman merkityksettömyyttä onkin sinänsä mahdoton todistaa – aivan kuten on mahdoton minkään luonnontieteen keinoin osoittaa merkityksen olevan pelkkä neurologiaan tai ihmistajuntaan rajautuva konsepti tai kritisoida logiikkaa sitä aina jo edellyttämättä. Kukaan ei myöskään tiedä, mikä tietoisuus on, vaikka meillä puhuvilla ja ajattelevilla olennoilla on siitä tavallaan täydellinen ensikäden kokemus. Voi kysyä, missä määrin ymmärrämme sitäkään, mitä tai mikä on kokemus.

Jos Svendsen on oikeassa mielialaan liittyvissä huomioissaan, herää kysymys, onko myös tietoisuudesta harhaanjohtavaa puhua sisäinen–ulkoinen-erottelun keinoin. Olemme tottuneet ajattelemaan maailmaa todellisuutena, joka on tietoisuuksien ”kansoittama” ja niille ulkoinen samaan tapaan kuin ihmisruumis on mahdollista erottaa ”olentona” ympäristöstään. Toisaalta erottelumme ihmisruumiin ja ympäröivän todellisuuden välillä perustuu kulttuuriin, kieleen ja tottumukseen. Viime kädessä jopa ero elämän ja ei-elämän välillä on pikemminkin jatkumollinen kuin katkoksellinen. Antti Salminen ja Tere Vadén kiteyttävät ongelman teoksessaan Elo ja anergia seuraavasti:

 

Elämän tutkiminen ja määritteleminen asettaa samankaltaisia haasteita kuin tietoisuuden, kokemuksen ja tietoisen kokemuksen tutkimus. Jos emme itse, tutkijoina, olisi kokevia ja tietoisia, olisimmeko luonnontieteen perusteella tulleet huomaamaan, että eläimet (mukaan lukien ihmiset) ovat kokevia ja tietoisia? Minkä havaintojen ja kokeiden perusteella? Jos emme itse, tutkijoina, olisi eläviä, olisimmeko luonnontieteen perusteella tulleet huomaamaan, että eläimet (mukaan lukien ihmiset) ovat eläviä? Minkä havaintojen tai kokeiden perusteella? Nämä kovin kontrafaktuaaliset kysymykset voivat vihjata, miten tutkijoiden esiymmärrys ja oma ihmisenä-oleminen vaikuttavat tutkimuksen perusteissa tavalla, jota esimerkiksi fenomenologinen tieteen kritiikki on pyrkinyt erittelemään. (Salminen & Vadén)

Elämä ei vain ilmaannu tarkkarajaisen aristoteelisena ilmiönä prebioottisen kemian ja replikoituvien molekyylien muodostamaan elottomaan massaan, vaan ilmaantuminen on jatkumollista, mistä syystä ”rajanveto johonkin kohtaan” on ”joka tapauksessa enemmän tai vähemmän mielivaltainen” (mt.). Sama pätee tietoisuuteen ja ei-tietoiseen: on mahdotonta osoittaa selvää rajaa, joka oikeuttaisi puhumaan jostain tietoisuuden sisä- tai ulkopuolella muuten kuin diskursiivisen rajanvedon suomin edellytyksin. Tämä ei tee tyhjäksi biologiatiedettä, mutta osoittaa aristoteelisiin määritelmiin tukeutuvan tutkimuksen tuottavan jatkuvasti luokkia, jotka eivät mahdu määritelmien sisään.

1800-luvulla darwinismi alkaa järjestää modernia ymmärrystä elämästä synnyttämällä eloonjäännin (survival) ja kyvykkyyden (fitness) ”attraktorin”, joka jäsentää ”elon itseymmärrystä” tiettyyn arvojärjestykseen nähden (mt.). Eloonjäännistä, selviytymisestä, muodostuu luontoon projisoitu ja esioletettu piirre, minkä perusteella on edelleen mahdollista ”jäljittää” esimerkiksi tietoisuuden ja moraalin alkuperää suhteessa eloonjäännin kyvykkyyteen. Näin tietoisuuden ja moraalin selittäminen evolutiivisina – lajin selviytymistä parantavina – tekijöinä implikoi, että eloonjäänti ja kyvykkyys toimivat tässä luontoa järjestävänä periaatteena. Kyse on kuitenkin vain antropologisesta mytologisoinnista.

Luonnontieteelle ja metafysiikalle olennainen erottelu subjektin ja objektin välillä osuu samaan kysymisen kenttään. Kuten Salminen ja Vadén huomauttavat, ”[l]uokittelu ja jako yksilöihin, olentoihin, olioihin, subjekteihin ja objekteihin” tapahtuu jakamisen ja luokittelun välineiden mukaisesti, ja on siten konventionaalista eli subjektiivista (huolimatta siitä, kuinka isosta ja yksimielisestä joukosta subjekti muodostuu). Viime kädessä on kysymys neutralisoivan, luokitteluun pyrkivän kielen tarpeesta välttää subjektin liudentuminen ja katoaminen. Taustalla on käsitys, ”jonka mukaan vain tunnistettavia informaatioyksiköitä välittävä kieli olisi kieltä” (mt.). Tämän käsityksen ”porvarillinen” versio kiteytyy luonnehdinnassa, jonka mukaan kieli on kommunikaation väline. On se sitäkin, mutta tämä on Salmisen ja Vadénin mukaan ”vain jäävuoren huippu”:

Tämä jäävuoren valtamassa on samalla kokemuksen aluetta, jolla kokija-subjektin ja kokemus/kokemuksen kohde -objektin ero puuttuu. Siksi sitä on syytä kutsua asubjektiiviseksi ja aobjektiiviseksi. Asubjektiivisessa kokemuksessa kokemus ei ole kokijan (”minulla on kokemus (jostakin)”), vaan asubjektiivinen kokemus ”ollaan”, ”koetaan”. Näin avautuu myös kielifilosofisen kysymyksen (”Onko kielessä muuta kuin yksiköitä?”) suora yhteys mielenfilosofiseen ja tietoteoreettiseen kysymykseen: onko mielessä muuta kuin informaatiota?

Asubjektiivisen kokemuksellisuuden ei tarvitse merkitä egon tuhoutumista; kuitenkin sen ”merkitys laantuu, herruus kirpoaa”. Asubjektiivisen tilan ääriesimerkkinä voi Salmisen ja Vadénin mukaan nähdä monien viisaustraditioiden hahmottaman kokemuksen ja käsityksen ”ego-kuolemasta ja sen mukanaan tuomasta ratkaisevasta oivalluksesta”.

Salmisen ja Vadénin mukaan ”kenties parhaiten tunnettuja esimerkkejä” ei-olennollisista tai ei-esineellisistä ilmiöistä ovat niin kutsutut kvantti-ilmiöt: nämä eivät ole ”jäännöksettömästi yksilöitävissä ja todettavissa oleviksi”. Tulkinnasta riippuen kvantti-ilmiötä määrittää ”joko epätäydellisyys (komplementaarisuus), yksilöimättömyys, ei-lokaalisuus tai jokin muu olentouden perusoletuksia rikkova määre”. Kvanttiperäisyys yhdistää elollisen ja aineellisen ihmisen esineettömään, olennoitumattomaan tapahtumiseen, josta on mahdoton ”edes periaatteessa … antaa yksiselitteistä käsitteellistä kuvausta”.

Tämä johtaa Salmisen ja Vadénin päättelemään, että yksilöä edeltää yksilöimätön: ”Ennen subjektia ja objektia on asubjektiivinen ja aobjektiivinen. Ennen itsetietoisuutta on tietoisuus, ja ennen eläinlajia elävä kudos.” Kyse ei ole vain naturalistisesta tai genealogisesta, vaan pikemminkin dialektisesta edeltävyydestä, jossa umpikujaan ajautuneet erottelut purkautuvat, kun astuu ”askelen taaksepäin tilaan, jossa erottelun edellytykset … eivät vielä vallitse”.

Sikäli kuin kaiken lähtökohdaksi asettuu ”kokemuksen erottumattomuus, yksilöimättömyys, epäidenttisyys, josta kaikki erottelu, yksilöitymiset ja identiteetit ovat riippuvaisia”, päädytään näkemykseen elosta ”luovana elo-kuolona”, joka ”[a]inutkertaisuuden aaltona” ei ole itsensä kanssa identtinen. Kyse ei tällöin ole eron ja erillisyyden katoamisesta perustavaan ykseyteen sen enempää kuin valinnasta ykseyden ja moneuden välillä, vaan kriittisestä pyrkimyksestä hahmottaa ihmisen maailmasta-irtoamattomuus teoriassa ja käytännössä. Symbolista kieltä puhuvana olentona ihminen tosin vaikuttaa näennäisesti ”irralliselta kappaleelta …, [m]utta joka hetki näkymättömät napanuorat yhdistävät hänet menneisiin, nykyisiin ja tuleviin olioihin, sekä ilmiöihin-asioihin, joita hän ei kielellään pysty kuvaamaan olioina”. Napanuorista vahvin on ehkäpä juuri ”merkityksen, väliä-olemisen, ihmisen hyvän ja pahan ei-yksilölliseen eloon” sitova kieli.

Näin ollen ei ole samantekevää, kuvaammeko elämäntodellisuuttamme näennäisen neutraalilla, mutta jatkuvasti ”ylimääräytyvällä” aristoteelisen ja tieteellisen luokittelun kielellä vai etsiydymmekö ”olemisen perustan” dialektiikkaan silläkin uhalla, että se ”luonnontieteellisesti” ajateltuna voi vaikuttaa mystiikalta ja sanamagialta. Pahinta mystifiointia ja magiaa saattaa tässä mielessä edustaa juuri konventionaalisiin jaotteluihin perustava naturalistis-skientistinen, fossiilikapitalismiin piiloisesti sitoutuva ja sen historiallisesti ehdollistama syntaksi, jonka kätköön jäävät sidokset tulevat näkyviin vasta purkamalla perinteisen käsitteistön ideologisuus. Salmisen ja Vadénin ”energiatrilogia” on tässä mielessä ohittamaton puheenvuoro.

Myös luonnontiede operoi kielen todellisuudessa ja hyödyntää jatkuvasti symboliikkaa, vertauksia ja metaforia. Erottelut mielelle-ulkoisen ja -sisäisen välillä rakentuvat konventionaalisesti, eikä tieteen mahdollistama teknologinen ”toimivuus” ja tehokkuus merkitse samaa kuin totuudellisuus. Toisaalta myös tieteen diskurssit tukeutuvat niin totuuden kuin merkityksen kategorioihin. Siten on virheellistä mieltää tieteen diskurssi totuuteen nähden ensisijaiseksi. Paljastaessaan se myös kätkee, ja näin tapahtuu erityisesti kielen asettuessa neutraaliksi ja yleispäteväksi tietämisen tavan ilmaisijaksi. Tieteen toimivuus perustuu tässä mielessä ainutkertaisen ja toistumattoman ulossulkemiseen.

Tietoisuuden ja merkityksen problematiikkaa pohtiessa onkin syytä kysyä kriittisesti, voiko mikään tällaiseen ulossulkemiseen perustuva diskurssi ja näkemisen tapa tuottaa sellaista tietoa, joka kykenee ratkaisemaan omien perustavien rajoitustensa luomat ongelmat. Kielteinen vastaus vaikuttaa uskottavalta ainakin naiivin naturalismin tapauksessa. Mikäli haluamme oppia tuntemaan tietoisuuden tai merkityksen muodostumisen perustavaa todellisuutta, on todennäköisesti ensin opittava pois jostakin, minkä osoittaminen ennakkoluuloksi vaatii muutakin kuin luonnontiedettä. Hyvänä lähtökohtana tähän voi toimia taiteen ja filosofian ottaminen vakavasti. Niiden piirissä on vuosituhansia kehitelty näkemisen tapoja, joita meillä tuskin on varaa hylätä.