Onko mieltä väitellä Jumalan olemassaolosta?

Akateemisten Jumala-debattien kulta-aikana 2010-luvulla tulin katselleeksi oikeastaan kaikki W.L. Craigin tarjolla olevat väittelyt. Ne olivat samalla ensiaskeleeni apologetiikan maailmaan. Kun varsinainen tilintekoni kristinuskon kanssa alkoi joskus 2015 paikkeilla, kiinnostukseni apologetiikkaan (ja myös analyyttiseen filosofiaan) marginalisoitui. Debatit näyttäytyivät ”diskursiivisena pelinä”, jolla oli oma, joskin varsin rajallinen, relevanssinsa. Metafysiikan kritiikkiä voi lukea kaikuna Kuolleen kirjaimen apostolinkin monista aikavälillä 2019–2025 ilmestyneistä jutuista, varsinkin niistä, joissa käsittelen suhdettani kristinuskoon. Tilastojen perusteella näitäkin tekstejä luetaan yhä.

Suhteeni kristilliseen apologetiikkaan on vaihdellut alkuaikojen hysteerisen samastumisen ja sitä seuraavan hiukan ironisen asenteen välillä. Nykyään miellän apologetiikan oikeutetuksi osaksi kristinuskon rikasta ajatteluperinnettä. Apologetiikan varsinaisena ideologisena perustehtävänä voinee ajatella ”kristinuskon älyllisen puolustamisen” – mutta käytännössä, kristillisen viitekehyksen sisältä katsoen, kyse on useimmiten kristinuskoa vastaan suunnatun filosofisen kritiikin kohtaamisesta ja tätä kritiikkiä ehdollistavien väärinkäsitysten oikaisemisesta. Toisaalta apologetiikalla on myös ”pastoraalinen” funktionsa, lujittaahan se kristinuskon rationaalista koherenssia ja tarjoaa uskoville ajattelun työkaluja oman maailmankatsomuksensa rakentamiseksi muotoon, jossa se on koettelun arvoinen.

Apologeettisesta näkökulmasta katsoen esimerkiksi väittely Jumalan olemassaolosta kuuluu yhtäältä juuri metafysiikan piiriin, jolloin sen katsotaan vaativan erityistä filosofista kompetenssia. Näin se torjuu jo lähtökohtaisesti skientistisen katsantokannan, jossa kysymys Jumalan olemassaolosta rajautuisi luonnontieteellisten metodien ja järkeilyn tavoittamiin ilmiöihin. Toisaalta Jumalan olemassaolo ei apologetiikassa ole vain metafysiikan erityiskysymys, vaan keskeinen ontologinen ongelma, joka koskettaa kaikkea olevaista ja siihen kytkeytyvää ymmärrystämme. Vaikka filosofinen debatoiminen vaatii teologista kompetenssia, itse kysymys näyttäytyy erityisasiantuntijuuden horisontteja laajempana, mikä puolestaan on tyypillistä kaikille filosofisille ongelmille.

Jumala-kysymyksen relevanssia ja järkevyyttä on haastettu ja haastetaan monin tavoin. Kulta-aikojen naturalismi saattoi esimerkiksi sysätä koko ongelman ”uskonnollisen kielen” erityiseen periferiaan. ”Jumala” mieltyi sisäisesti ristiriitaiseksi konseptiksi, jonka oli mahdoton ajatella viittaavan mihinkään merkitykselliseen. Nykyaikanakin esiintyvä muunnelma tästä kiistämisestä on väittää, ettei kysymys elämän perimmäisestä tarkoituksesta ole mielekäs. Sofistikoituneempi tapa kiistää kysymyksen relevanssi on tuomita se ”vanhentuneen” ja ”dogmaattisen” metafysiikan ongelmana, johon ”nykyihminen” ei enää voi suhtautua millään tavoin vakavasti.

Näitä relevanssin kiistämisiä yhdistää pyrkimys määritellä ongelma niin, ettei apologeettiselle debatille jää uskottavaa syytä olemassaololleen. Kyse ei ole Jumalan eksistenssin mahdottomuuden esittävistä argumenteista, vaan haluttomuudesta osallistua argumenttien vaihtoon ensinkään kehystämällä Jumala-debatti litteää Maata tai lentävää spagettihirviötä koskevan väittelyn kaltaiseksi ajanhaaskaukseksi.

Pidän Jumala-kysymyksen relevanssin kiistämistä heikosti perusteltuna. Mannermaisen ideologiakritiikin hengessä olisi pikemminkin suotavaa kysyä, miksi Jumalan olemassaolo on tärkeä kysymys. Tästä voisi sitten edetä tarkastelemaan Jumalaa vaikkapa jonkinlaisena ”yhteisöllisenä funktiona” ja lacanilaisena herrasignifioijana. Nämä ovat relevantteja näkökulmia, mutta formaalin debatin puitteissa huonoa keskustelua sikäli kuin ne sivuuttavat debatin ydinkysymykseen sisältyvän ontologisen pro et contran siirtoaan erityisesti perustelematta.

Voi tietysti kysyä, miksi pitäytyä formaalin debatin säännöissä. Edelleen mannermaisen ideologiakritiikin hengessä vastaus kuuluisi, että apologeettisen keskustelun kehykset ovat pikemminkin ongelma kuin ratkaisu – nehän juuri edustavat logosentristä ja alistussuhteisiin perustuvaa järkeilyä, jonka tehtävänä on viime kädessä vallitsevan ”herran” lujittaminen eikä sen purkaminen. Niinpä todellisen ideologiakriitikon tulee tehdä valtasuhteet näkyviksi, mikä tässä tarkoittaa Jumala-kysymyksen mahdollisuusehtojen paljastamista.

Johdonmukainen dekonstruktiivinen ideologiakritiikki päätyisi näin osoittamaan, ettei Jumala-debatin pro et contra ole neutraali, diskursiivispoliittisen valtapelin ulottumattomissa oleva ”puhdas kahtiajako”, vaan jotain tuotettua ja keinotekoista. Siksi myös ideologiakriittinen interventio on perusteltu: kyse on vain metafysiikan ja perimmäisten kysymysten taustalla olevan vallan toiminnan artikuloimisesta. Jumala-kysymys on relevantti, koska on olemassa kokonainen länsimaisen metafysiikan ajattelusysteemi, joka on vuosisatojen ajan etusijaistanut tietyn ”herran” siirtämällä samalla katveeseen toisenlaiset kysymykset ja määrittelemällä ne vähempiarvoisiksi.

Apologeettisesta näkökulmasta on oikeutettua esittää vastakysymys. Jos kerran perimmäisiä kysymyksiä ei ole olemassa – sillä dekonstruktiivinen positio edellyttää myöntämään kaikkien kysymysten ”perimmäisen” mielivaltaisuuden ja kontekstisidonnaisuuden eräänlaisen radikaalin avoimuuden nimissä – mikä tekee Jumala-kysymyksen dekonstruoimisesta tavoittelun arvoisen? Vastaus: Mahdollisuus löytää jotain, mitä ei ole ennen ajateltu. Mahdollisuus purkaa hierarkkiset alistussuhteet ja vapautua formaalin debatin diskursiivisesta sortovallasta.

Tässä kohtaa apologeetta voi esittää joitakin tyhmiä kysymyksiä. Miksi on tärkeää vapautua debatin diskurssista? Miksi tulkita formaalinen debatti alun pitäen totalitaariseksi ja autoritaariseksi, sulkeistavaksi tapahtumaksi, jos kaikki kielipelit ovat joka tapauksessa enemmän tai vähemmän stalinistisia ilmiöitä? Mikä tekee dekonstruktiivisesta avoimuudesta ja kaikkien sääntöjen kiistämisestä enemmän kuin hysteerikon tavanomaisen vastalauseen, joka edelleen toteuttaa perusneuroottista ekonomiaa turvautuessaan vapauteen moraalisena, tavoittelun arvoisena hyvänä? Millä perusteella vapaus ei tässä ole vain uusi herra, joka korvaa debatin funktionaalisen ekslusivismin kieltoon kohdistuvalla kiellolla ja tuo rajoittavan Isän (lain) tilalle kaiken toiseuden itseensä sisällyttävän superinklusiivisen Äidin?

Dekonstruktiivinen ideologiakriitikko voi vedota ”skitsologiikkaan” ja radikaaliin avoimuuteen, joka sallii debatin muuttua omien aporioidensa (mahdottomuuksiensa) virratessa joksikin tunnistamattomaksi, mutta koska moraalikin on vain diskursiivisesti pakotettu symbolinen järjestys, edes ”skitsoidiseen” emansipaatioon vetoaminen ei voi toimia moraalisena vapauden vaateena. Jäljelle jää pelkkä toiseuden affirmaatio, hysteerinen ja tiedon valtaa vastustava ”kyllä”, umpikujan tunnustaminen ja loputon mahdottomuuksien hedelmöittämässä kehässä eteneminen. Kysymys Jumalan olemassaolosta lokalisoituu vain yhdeksi aporeettiseksi ja ohi virtaavaksi momentiksi.

Mitä sitten tulisi ajatella tällaisesta (kieltämättä mielikuvituksellisesta) Jumala-debatista, jossa heltymätön dekonstruktiivinen kritiikki kääntäisi kielen sisäiset ideologeemit itseään vastaan tietoisella ja anarkistisella interventiolla? Pysähdytään hetkeksi ja kartoitetaan tilanne. Yhtäältä kysymys Jumalan olemassaolosta on purkautunut, sillä pro et contra -asetelma on paljastanut keinotekoiseksi, logosentristä Herraa sementoivaksi binäärioppositioksi. Toisaalta ei ole mahdollista tunnustaa saavutetun minkäänlaista konkluusiota (eikä se ole ollut pyrkimyksenäkään, sillä konkluusio merkitsisi jälleen vain pysähtymistä ja sulkeistamista), joka oikeuttaisi julistamaan Jumala-kysymyksen sinänsä merkityksettömäksi. Dekonstruktiivinen purkaminen on lähinnä siirtänyt kysymyksen merkitystä ja viitannut sen taustalla oleviin kielellisiin alistussuhteisiin.

Lopputuloksena näyttää näin olevan outo asetelma, jossa ideologiakriitikko kiistää apologeettisen kielipelin osoittamalla sen itsensäpurkavuuden aktiivisen väliintulon keinoin, kykenemättä tai edes haluamatta riistää siltä oikeastaan muuta merkitystä kuin aina rajoittavan isän logiikalla operoivan logosentrisen herruuden. Kriitikko toisin sanoen esittää, että debatti on kaikella muotoa hyväksyttävä, kunhan se artikuloi käyttämänsä kielen stalinistisen ekonomian eikä rajoita keskustelua kysymyksenasettelunsa ennalta määrittelemiin kehyksiin. Samaan hengenvetoon kriitikko kuitenkin tunnustaa, ettei tässä ole kyse uuden keskustelusäännön tai -kriteerin asettamisesta, vaan yksinomaan kieleen aina jo itseensä sisältyvän ”vastakirjoituksen” paljastamisesta. Kieli ei siis ole ainoastaan stalinistinen ilmiö, vaan myös kapinallista ja vapauttavaa.

Sekä kriitikko että apologeetta ovat molemmat yhtä mieltä siitä, ettei kumpikaan osapuoli saa yksinoikeudella ryhtyä määrittelemään, mitä kielen vapauttavuus merkitsee. Mutta mikä estää moderaattoria – molempien osapuolten sitoutuessa siihen keskustelueettiseen selviöön, että dialogin on annettava tapahtua – kehottamasta sekä apologeettaa että kriitikkoa esittämään omat argumenttinsa ja näkemyksensä Jumalan eksistenssistä, nyt kun valtasuhteiden problematiikasta on esitetty valistunut puheenvuoro ja todettu yhdessä, ettei kenenkään tule kuvitella hallitsevansa määritelmiä ja kahlita ajattelun avaruutta, vaan erimielisten on toden totta annettava vapaasti törmätä, jotta nähtäisiin, mitä tapahtuu?

Lukija ehkä ihmettelee, miksi vaivaudun esittämään moisen pitkällisen ja absurdin skenaarion, jossa kriittinen osapuoli toistelee 1980-lukulaisen kirjallisuuden ja filosofian yliopisto-opiskelijan suuhun sopivia mantroja. Kuka vakavissaan, 2020-luvulla, kiistäisi formaalin Jumala-debatin oikeutuksen alkeelliseen dekonstruktioon vetoamalla? Tuskin juuri kukaan. Mutta mielikuvituksellisuudessaankin esimerkkini ehkä ilmaisee, miksen itse nykyään suhtaudu apologetiikkaan ja Jumalan olemassaolon kysymykseen pelkkänä lokaalina kielipelinä – ikään kuin jonkin ongelman kutsuminen ”kielipeliksi” olisi jo riittävä osoitus siitä, ettei se ole ajattelemisen arvoinen.

Vastaukseni otsikon kysymykseen on siten myönteinen. Ilman muuta Jumalan olemassaolosta debatoimisessa on mieltä; siinä on mieltä ainakin niin kauan kuin metafysiikalla on jotain annettavaa ajattelulle, mutta luultavasti muutenkin. Minun on myös vaikea pitää Jumala-kysymystä mielivaltaisena sen enempää kuin voin pitää mielivaltaisena kysymystä siitä, mitä on hyvä elämä. Dekonstruktiivinen filosofia ei ehkä ole yhtä vanhentunutta kuin metafysiikka, mutta vanhentunutta sekin kiistatta on. Omasta puolestani on vain niin, että metafysiikka on vanhentunut huomattavasti tyylikkäämmin.

 

Uskonnollisuus, uskonnottomuus ja kristinusko

”Uskonnollisuus” ei ole sellainen ajatteluun kuuluva orientaatio tai piirre, joka jollain erityisellä tavalla määrittelisi vaikkapa matalasti koulutettujen ihmisten järkeilyä ja jonka laaja opiskelu ja lukeminen sitten kitkisi pois tiedon määrän ja kriittisyyden lisääntyessä. Jos käy teologian laitoksella kuuntelemassa alan asiantuntijoita, yksiselitteinen vastaus on, ettei data tue tällaista käsitystä. Pikemminkin juuri korkeasti koulutettujen keskuudessa esiintyy (yllättävän) paljon uskonnollisuutta.

Samainen data vihjaa myös, ettei sekularisaatio ole koskaan ollut niin merkittävä uskonnollisuuden vastavoima kuin toisinaan ajatellaan. Perspektiiviharha syntynee ainakin osaksi uskonnon privatisoitumisesta ja sen katoamisesta julkisen kielen sfääristä. Kokoavasti voi sanoa, ettei ole syytä ajatella ihmisen olevan nykyään keskimäärin sen vähemmän uskonnollisempi kuin aiemminkaan.

Oman kokemukseni pohjalta käsitys siitä, ettei korkea koulutus muodosta minkäänlaista itsestäänselvää uhkaa esimerkiksi tunnustavalle kristillisyydelle, saa vahvaa tukea. Vaikuttaa pikemminkin olevan niin, että uskonnollisen orientaation yksilöllinen merkitys määrittyy paljolti ainakin suhteessa siihen, missä määrin juuri ”uskonnon kieli” tai uskonnon tarjoama viitekehys näyttää tekevän oikeutta omalle todellisuuskokemukselle – toisin sanoen kykeneekö se jäsentämään maailmaa relevanttien ja elävien kysymyksenasettelujen kautta vai merkitseekö ”uskonto” yksilölle jotain, mikä on vanhentunutta ja psykologisesti epäuskottavaa.

Ei esimerkiksi ole lainkaan harvinaista, että korkeasti oppinut (ja miksei oppimatonkin) ihminen kiistää uskonnollisen orientaation relevanssin ikään kuin uskonnossa olisi kyse jonkinlaisesta totaliteetista, joka on jo aikoja sitten menettänyt kykynsä puhutella todellista ajattelua ja edustaisi nykyisellään vain yhtä viralta pantua ”todellisuuteen pakotettua järjestystä” muiden reliikkien joukossa. Tälle asenteelle on leimallista yksinkertainen metafysiikasta kieltäytymisen ele: akateeminen debatointi Jumalan olemassaolosta näyttäytyy kokonaisuudessaan irrelevanttina, eikä kieltäjän tarvitse punnita osapuolten argumentteja niiden rationaalisuuden mukaan, koska koko keskustelu käsitteellistyy diskursiivisena pelinä, joka kuuluu aivan tietynlaiseen (vanhentuneeseen) viitekehykseen.

Asetelma ei tietenkään ole lainkaan yksinkertainen. ”Uskonto” ja ”uskonnollisuus” ovat käsitteitä, joiden sisällöstä ei vallitse minkäänlaista olennaista yksimielisyyttä tieteellisen järkeilyn piirissä. Uskontotiede on jo pitkään tunnustanut, ettei uskontoa ole mahdollista määritellä yksiselitteisesti eikä se sellaisena muodosta mitään selkeärajaista tutkimuskohdetta. Sanoa olevansa ”uskonnollinen” ihminen jää helposti lähes sisällyksettömäksi arkikeskustelun termiksi – samoin kuin ”uskonnottomuuskin”. Yleensä erotteluun viitataankin lähinnä silloin, kun on tarkoitus ilmaista suhdetta uskonnon institutionaalisiin muotoihin. 

Ihminen voi toki väittää olevansa uskomatta mihinkään, mutta jos väitteen tulkitsee kapean kirjaimellisesti, se kumoaa itsensä: johdonmukaisuuden nimissähän on uskottava ainakin omaan väittämäänsä; on uskottava, että on olemassa päteviä syitä olla uskomatta mihinkään, mikä puolestaan analyyttisesti merkitsee positiivista uskomusväittämää uskon, että P. Niinpä tämäkin väittämä viittaa yleensä yksilön skeptisyyteen kaikkia julkisia ideologioita (mukaan lukien institutionaaliset uskonnon muodot) kohtaan, ei omaan skeptisyyteen kohdistuvaan perustavaan epäuskoon.

Mitä enemmän kristinusko yhdistyy mielikuviin jostain vanhentuneesta, velton liberaalista, tekopyhästä, sortavasta ja pönäkän institutionaalisesta, sitä vähemmän se luultavasti onnistuu ketään puhuttelemaan. Heimologiikalla toimiva fundamentalismi puolestaan vetoaa ainakin addikteihin ja äärimmäisen selkeää maailmankatsomusta tavoitteleviin, mutta karkottaa keskuudestaan ne, jotka näkevät epäilyn torjumisessa psykoottisen vakuuttumisen sävyjä. Jos kristinusko puhuttelee – eli kykenee tarjoamaan todellisia elementtejä koherentin ja älyllisen koettelun kestävän maailmankäsityksen muodostamiselle – sen on käytännössä puhuttava näiden kahden ”ääripään” ohitse tai sitten kumottava ne.

Mielikuvitusta ja rationaalisuutta on turha asettaa vastatusten. En usko ihmisen olevan pohjimmiltaan irrationaalinen, jos kohta emme läheskään aina vaikuta kykenevän kovin rationaaliseenkaan toimintaan. Mielikuvitus – eli hyvin täsmällisesti ilmaisten kyky operoida mielikuvilla – ei joka tapauksessa toimi mitenkään perustavanlaatuisessa mielessä irrationaalisesti: mielikuvat voivat olla loogisia tai epäloogisia, tosia tai epätosia.

Kun puhutaan siitä, mitä ihminen ”pohjimmiltaan” on, ei liene mahdollista väistää kysymystä alkuperästämme. Ja jos maailman alkuperä on ei-tietoinen ja ei-moraalinen, on helppo päätyä näkemykseen lajimme perustavanlaatuisesta irrationaalisuudesta. Tällöin mielikuvastokin ohjautuu korostamaan ja havaitsemaan niitä ihmisyyden elementtejä, jotka näyttävät puhuvan irrationaalisuusolettaman puolesta. Itse pidän tällaista olettamaa epäuskottavana samaan tapaan kuin väitettä maailman pohjimmaisesta tarkoituksettomuudesta. En kuitenkaan kiistä siihen liittyvien mielikuvien vakuuttavuutta. Vallitsevassa sosiaalisessa kuvastossa, joka on ehtinyt kehittyä useamman vuosisadan ajan, näkemys tuntuu jopa intuitiivisesti paikoin itsestäänselvältä.

Tämä ei tarkoita, että kyseinen käsitys olisi kovin selitysvoimainen. Pikemminkin se toimii tyypillisesti siten, että alkuperäselitysten puute vain lakkaa olemasta ongelma, joka vaatii vastausta. Omalla kohdallani huomasin kristinuskon alkavan puhutella uudelleen vasta, kun jouduin tunnustamaan, että on tarpeen arvioida tarjolla olevia vastauksia moraalin alkuperälle, siis vastausta kysymykseen siitä, miten ylipäätään on mahdollista, että olemme moraalisia olentoja.

Mikään moraalia selittävä teoria, joka edellyttää fenomenologisen lähtökohdan hylkäämistä, ei ole johdonmukainen, jos se ei kykene esittämään vaihtoehtoisia käsitteitä, jotka tekevät vähintään samassa määrin oikeutta nykyiselle ihmisyyden kokemuksellemme kuin ne, jotka tällä hetkellä ovat käytössämme. Toisin sanoen niin kauan kuin on tarkoitus selittää inhimillistä kokemusta moraalista ei-antroposentrisesti, teoriaa ei voi oikeuttaa yksinomaan antroposentrismin kiistämiseen vetoamalla, sillä tällöin kyse on vain kehäpäätelmästä. Ei-antroposentrisen, esimerkiksi naturalistisen, selityksen on siis kyettävä vastaamaan kysymykseen siitä, miksi ”antroposentriset käsitteet” (kuten hyvyys, totuus ja kauneus) tulisi hylätä, jos samalla kuitenkin on tarkoitus selittää inhimillinen kokemus niistä.

Vastaukseksi ei riitä usein tarjottu analogia, jonka mukaan esimerkiksi havaittu väri on ”todellisuudessa” vain valon aallonpituutta ja jolloin esimerkiksi hyvyys tai kauneus näyttäytyvät samaan tapaan ”redusoituvina” ominaisuuksina. Tämä edellyttäisi hyvyyden tai kauneuden alkuperän tuntemista ja niiden syntymekanismin jäsentämistä esimerkiksi niin, että olisi olemassa jokin tieteellinen koe, jolla hyvyyden kehkeytyminen inhimilliseksi havainnoksi olisi osoitettavissa. Moinen koe on tuskin edes periaatteessa mahdollinen, sillä jo toimivan koeasetelman laatiminen edellyttää tieteentekijältä vähintään implisiittisiä moraalisia premissejä ja taustauskomuksia, jotka vastaavat kysymyksiin kuten ”miksi tämä on tärkeää” tai ”millä tavoin tämä edistää hyvää” – huolimatta siitä, tiedostaako koetta laativa yksilö näiden premissien ja uskomusten olemassaoloa. Vähintäänkin ne ovat olemassa jo tiedeyhteisön tasolla, ”tieteen tehtävänä”, tieteen moraalisena ihanteena ja filosofisena itseymmärryksenä, joita ilman tiede tieteenä ei ole mahdollinen.

Niinpä samalla, kun alkoi vaikuttaa ilmeiseltä, ettei luonnontiede sen enempää kuin naturalistista projektioteoriaa jatkojalostava mannermainen ideologiakritiikkikään kykene tarjoamaan edes alustavaa selittävää viitekehystä moraalin olemasaololle, ajauduin pohtimaan kristinuskon selitysvoimaa, sen kykyä muodostaa koherentti ja johdonmukainen alkuperäselitys moraalin olemassaololle – riippumatta siitä, onko selitys tosi vai ei. En edelleenkään ole varma kristinuskon tarjoaman vastauksen totuudellisuudesta (toisin sanoen en voi olla jatkuvasti sitä epäilemättä); voin vain omasta puolestani todeta pitäväni sitä toistaiseksi selitysvoimaisimpana metafyysisenä paradigmana. Toisin sanoen kristinusko merkitsee minulle tässä mielessä traditiota ja viitekehystä, josta käsin totuuden, hyvyyden ja kauneuden kaltaiset maailmaan kuuluvat ominaisuudet näyttäytyvät ymmärrettävinä ja ei-arbitraarisina, minkä lisäksi ko. paradigma tarjoaa selityksen sille, miksi ne eivät ole arbitraarisia. Vastaava ateistinen paradigma olettaa tyypillisesti arbitraarisuuden, muttei kykene selittämään sitä, vaan pikemminkin vaatii – tietenkin totuudenmukaisuuden nimissä – koko fenomenologisen premissin kumoamista ikään kuin ”antroposentrismi” sellaisenaan olisi tae kysymyksenasettelun harhaisuudesta.

Ymmärrän siis hyvin, ettei kristinusko puhuttele, mikäli se näyttäytyy vain yhtenä ”todellisuuteen pakotettuna järjestyksenä” tai ”projektiona” muiden joukossa ja varsinkin mikäli lähtökohtana on idea ”erilaisten moraalisten järjestysten” pohjimmaisesta mielivaltaisuudesta (siinä merkityksessä, että olisi mahdollista ”järjestää” moraali lukemattomin toisiinsa nähden perustavasti ristiriitaisin tavoin, esimerkiksi niin että maailmassa A lasten kiduttaminen on moraalinen hyve ja maailmassa B ehdottoman väärin). Vaikka idea on omasta mielestäni harvinaisen epäuskottava, se on jo kauan kuulunut kulttuuriseen kuvastoomme, joka määrittelee sitä, mitä kulloinkin pidämme mahdollisena uskoa.

Kristinuskon muinoin hallitsemassa maailmassa merkillepantavaa oli, että juuri kristinuskon tuottama sosiaalinen kuvasto teki ateismista laajassa mielessä älyllisesti uskottavaa. Ateismi oli deismin melko looginen johtopäätös: kun maailma oli ensin hahmottunut Jumalan insinööritaidon näytteenä, suljettuna mekanismina, tuli uskottavaksi ajatella, ettei mekanismin takana ollut mitään insinööriä. Kulttuuristen mielikuvien tasolla William Paleyn kelloseppäargumentin näyttävä epäonnistuminen oli merkittävä ”sekulaarin järjen” voitonsymboli.

Uusateismin paljastuttua etupäässä 1800-luvun skientistiseksi reliikiksi – sen osoittauduttua kyvyttömäksi vastaamaan paitsi uuden aallon apologeettiseen että vanhempaan postmoderniin kritiikkiin – ei oikeastaan tunnu kovin yllättävältä, että uskonnollisuus elää ja voi hyvin myös sivistyneistön keskuudessa. Jos mielikuvien yhteys järkeen katkeaa liian näkyvästi, voi aiemmin kovin muodikas metafysiikan hylkääminen alkaa tuntua yhtä dogmaattiselta kuin tuo hyljeksitty ja vanhentunut metafysiikkakin. Tai sitten voi käydä niin kuin minulle, jota metafysiikka alkoi kiinnostaa uudelleen juuri siksi, että sen vastustaminen oli muuttunut älyä velvoittavaksi itsestäänselvyydeksi.

 

 

Moraalinen visio

Koska nuoruuteni ja nuori aikuisuuteni olivat niin pirun levottomia, en tunne erityistä kaipuuta niitä kohtaan. Joskus nuo ajat tuntuvat suorastaan jonkinlaiselta unissakuljeskelulta (eivät vain pahassa mielessä). Muistelen nuorempia aikojani kuitenkin mielelläni. Haluan säilyttää elämänyhteyden niihin, sillä kuten kuka tahansa, elän kertomuksessa: vain ymmärtämällä mistä olen tullut voin ymmärtää missä olen nyt. Tiedostan toki narratiivisuuden ”ideologisena rakenteena”, mutta tässä suhteessa olen žižekiläinen: ideologia ei ole vain todellisuudenvastaisuutta vaan myös osa todellisuuden itsensä kudosta.

Arvelen myös, että kristityksi kääntyvä ihminen kykenee pysymään (tunnustavana) kristittynä siinä määrin kuin kristinuskon suuri kertomus säilyttää relevanssinsa hänen elämässään, toisin sanoen siinä määrin kuin hän pystyy jäsentämään elämäänsä jossain olennaisessa suhteessa tähän suureen kertomukseen.

Tunnettu versio ”epäonnistuneesta” kääntymiskertomuksesta menee suunnilleen niin, että ihminen kääntyy kristityksi vaikeassa elämäntilanteessa, jossa huomaa kristinuskon tarjoavan merkittävää lohtua painajaismaiseen arkeensa. Kun arki sitten ajan oloon kohenee, kristinusko saattaa alkaa näyttäytyä pelkkänä toiveajatteluun perustuvana kainalosauvana – siis ideologiana perinteisessä mielessä; sen suuri kertomus suhteellistuu tuhoisalla tavalla ja ateistisempi vaihtoehto yhdistyy (jälleen) vapauttavuuteen ja totuudellisuuteen.

Tuskin olisin itsekään kristitty, ellei minua olisi pienestä pitäen kasvatettu kristityksi. Minulle ei myöskään tuota vaikeuksia tunnustaa kristinuskoni perustuvan olennaisilta osin toiveajatteluun. Kyse on tosiaan lohdusta. Hylkäsin filosofisen ateismin vaiheittain, enkä katso totuudenmukaiseksi niin sanottujen järkisyiden vähättelemistä. Siitä, että kristinuskoni pohjaa myös toiveajatteluun, ei tietenkään seuraa, ettei se voisi olla totta; tämä olisi alkeellinen geneettinen virhepäätelmä.

Moderniin ateismiin kuuluva moraalinen idea sankarista, joka tunnustaa rohkeasti edessään leviävän universumin tyhjyyden ja tarkoituksettomuuden, ei ole koskaan suuresti minua puhutellut. Mutta olisi virhe väittää, ettei se ole puhutellut minua laisinkaan. Suurten kertomusten kategorisessa kiistämisessä on jotain sankarillista, jokin totuuden aura tai häivekuva.

Mutta jos kristinuskoa voi perustellusti syyttää toiveajattelusta, merkitsee suurten kertomusten ja metafysiikan kiistäminen vastaavasti velvollisuutta vastata kysymykseen siitä, mitä merkitystä kiistämisen moraalisella sankaruudella oikeastaan on. Vakiovastaus kuuluu, että ihmisen on itse luotava tämä merkitys luovan tahtonsa voimalla. Tämä puolestaan on modernin humanismin suuri kertomus – se, joka 1900-luvulla muuttuu edelleen kiistanalaiseksi ja epäuskottavaksi.

Se, etten kykene uskomaan humanismin moraaliseen sankaruuteen kosmisen tyhjyyden edessä, ei minulla perustu niinkään kristinuskon tarjoamaan ideologiseen vastakertomukseen kuin postmodernismin ankaraan humanismikritiikkiin, joka nähdäkseni pakottaa humanismin hylkäämään minkä tahansa moraalisen sankaruuden silkan johdonmukaisuuden nimissä. Moraalista sankaruutta ei ole ilman kertomusta, jossa ihanteet ja ideat ylittävät ”pienen ihmisen” universumin ja toimivat elämisen arvoisen ihmisyyden kiinnittävänä ankkurina ja viitepisteenä.

Postmoderni kritiikki osoittaa tämän. Se vaatii, että myös humanismin suuri kertomus on paitsi tunnistettava vain yhtenä suurena kertomuksena muiden joukossa, myös hylättävä: kosmisessa tyhjyydessä ei ole totuutta, ihminen sinänsä on vain ideologinen rakenne. Suurten kertomusten hylkääminen ei ole sen enempää sankarillista kuin rationaalista, se on ainoastaan perustattomalla tavalla välttämätöntä hiukan samassa merkityksessä kuin syödyn ruoan ulostaminen.

Jälkimoderni ateisti on johdonmukaisimmillaan silloin, kun tunnustaa, ettei hänen ateisminsa perustu varsinaisesti mihinkään eikä siis ole substantiaalista; kyse on vain kyvyttömyydestä ja haluttomuudesta tulla suurten kertomusten puhuttelemaksi, koska nekään eivät ole substantiaalisia muuten kuin ideologisessa mielessä eli ihmisen luomina ajattelusysteemeinä. Tässä mielessä esimerkiksi Foucault’n uusnietzscheläisyys ei etene moderneja empiristisiä edeltäjiään paljonkaan pidemmälle: moraaliset positiot säilyttävät yhä projektiivisuutensa sikäli kuin ne mieltyvät todellisuuteen pakotetuiksi järjestyksiksi, joiden luonne on tyystin arbitraarinen.

Suuria kertomuksia ei siis tule hylätä yksinomaan substantiaalisen moraalisen vision vuoksi, vaan koska mikä tahansa substantiaalinen moraalinen visio on alati pakenevaa todellisuutta vääristävä symbolinen sortorakenne. Ristiriita on toki ilmeinen: myös vaatimus suurten kertomusten hylkäämisestä vetoaa viime kädessä moraalisiin syihin ja näyttää edelleen tarjoavan oman suuren kertomuksensa, jossa tosin ei ole modernin humanismin naiiviutta, mutta joka kuitenkin perustaa vakuuttavuutensa vailla perustaa toimivan ”tahdon” emansipaatioon. Taustalla on yksinkertainen idea vapaudesta, vaikkei olisikaan mahdollista (tai luvallista) sanoa, kuka vapautuu ja miksi.

Itse kannatan avoimesti sitoutumista substantiaalisiin moraalisiin visioihin. Pitkällisen pohdinnan tuloksena olen päätynyt kristinuskoon yhtäältä juuri siksi, että pidän sen tarjoamaa moraalista visiota poikkeuksellisen koherenttina ja toimivana. En kuitenkaan teeskentele olevani mitenkään objektiivinen; totta puhuen en usko, että mikään läpeensä objektiivinen asenne voi johtaa moraaliseen sitoutumiseen, jossa käsittääkseni on aina kyse subjektiivisesta partisipaatiosta, likiarvoisuuden hylkäämisestä totuudellisuuden intohimon vuoksi.