Kaksiulotteinen maailma ja pyhä ulkopuolisuus I-II

Essee (2024, ei julkaistu aiemmin)

  

I 

Michel Houellebecqin esikoisromaani Halujen taistelukenttä (1994) on ajatusmaailmaltaan köyhtyneen sivullisen hirtehinen elämänkuvaus. Olen aina pitänyt Houellebecqin kuivasta, jopa korostuneen epäkirjallisesta tyylistä. Tässäkin romaanissa kertoja on lakoninen, ironinen; hän välttää kaikenlaista eläytymistä viimeiseen saakka – useimpien mielestä epäilemättä vastenmielinen, misogyyninen tyyppi – jonka virkkeet pursuilevat tyylirikkoisia pikkubyrokraattimaisia ilmaisuja kuten ”pakko tunnustaa, että”, ”siinä koko juttu” ja ”kaikki meni juuri kuten odotinkin”. Halujen taistelukenttä on sarja kerronnallisia antikliimakseja. Sen episodimainen juoni ei etene, eivätkä henkilöt kehity tai muutu. Monin paikoin kerronta keskeytyy pamflettimaisiin ohjelmanjulistuksiin:

Tällainen ihmissuhteiden asteittainen hiipuminen aiheuttaa romaanille tiettyjä ongelmia. Miten voi edes ryhtyä kuvaamaan sitä kiihkeää tunteiden paloa, joka kestää useita vuosia ja vaikuttaa joskus useampaan sukupolveen? Olemme siirtyneet kauas Humisevasta harjusta, se on vähin mitä voi sanoa. Romaanimuotoa ei ole tehty välinpitämättömyyden tai olemattomuuden kuvaamista varten, olisi keksittävä latteampi, suppeampi ja synkempi ilmaisumuoto.

Houellebecqin kirjojen protagonistit ovat tyypillisesti melko lukeneita ja korostuneen älyllisesti suuntautuneita sivullisia, joiden elämää määrittelee eräänlainen alistunut (ja niin sanoaksemme valistunut) näköalattomuus. Maailma supistuu kahden systeemin totaliteettimaiseksi koneistoksi, eikä siitä ole minkäänlaista ulospääsyä. Halujen taistelukentän loppupuolella kertoja tiivistää tämän asetelman – Houellebecqin kirjoille varsin tyypillisen – psykologin kanssa käymässään dialogissa:

”Käsitätkö, me elämme niin yksinkertaisessa maailmassa. Siinä on systeemi, joka perustuu alistamiselle, rahalle ja pelolle – jokseenkin maskuliininen systeemi, kutsutaan sitä vaikka Marsiksi, sitten on feminiininen systeemi, joka perustuu viettelylle ja seksille, kutsukaamme sitä Venukseksi. Siinä kaikki.”

Psykologin vastaus, kenties yksi romaanin ironisimmista kiteytyksistä, on paljonpuhuva: ”Kaikki normaalit ihmiset hyväksyvät nuo kaksi järjestelmää, joista puhuit.” Kun kertoja toteaa, ettei yksikään aikakausi ”ole pystynyt kehittämään yksilöissään yhtä paljon katkeruutta”, psykologi reagoi kysymällä, milloin tämä on viimeksi harrastanut seksiä.

Halujen taistelukentän protagonisti mieltää itsensä illuusiottomaksi, älynsä eristämäksi yksilöksi; hän on sopeutumaton poikkeustapaus siitä huolimatta, ettei hänen elämässään ole muuta kuin keskinkertaisuutta, tuntemisen ja ajattelun köyhyyttä. Hänen vihansa on laantunut voimattomaksi kyynisyydeksi, jolla ei ole enää paljonkaan tekemistä edes Sartren Inhon kertojan kokeman raivoisan kuvotuksentunteen kanssa. Ja toisin kuin Camus’n Mersaultilla hänen murhaprojektinsakin epäonnistuu, voisi sanoa: lässähtää.

Halujen taistelukenttä on totaalisen lässähtämisen kuvaus – epäromaanimaisen ohut ja vastenmielinen pikku kirja, joka The Guardianin kriitikon mukaan ”on helppo niellä, kuin pilaantunut osteri”. Lopetus ei tarjoa minkäänlaista vapautumista, vain yhden antikliimaksin lisää: ”Mitään ylevää yhdentymistä ei tapahdu, elämälle ei tule tarkoitusta. Kello on kaksi iltapäivällä.”

Silti arvelen Houellebecqin lopultakin päästävän itsensä liian helpolla.

  

II

”Merkityksen katoamisen” ja kaikkialle leviävän eksistentiaalisen ikävystymisen kokemusta on modernissa kirjallisuudessa kuvattu paljon, eikä Halujen taistelukenttä ole tässä mielessä kovin omaperäinen esitys. Pidän sitä kuitenkin kolme vuotta aiemmin ilmestynyttä Bret Easton Ellisin Amerikan psykoa (1991) huomattavasti onnistuneempana teoksena, ja jos kronologian heittää sikseen, Ellisin kirja on mielestäni Halujen taistelukentän 400-sivuinen kevytversio: osoittelevan väkivaltainen ja raakalaismainen, tahallisen puiseva 1980-luvun pintaliito- ja juppielämän kuvaus, joka kenties luottaa liiaksi shokeeraavaan sisältöönsä ja jää ilmaisultaan Houellebecqin suppean tyyliteltyä teosta konservatiivisemmaksi.

Sekä Ellisin Patrick Bateman että Houellebeqcin anonyymi insinööri ovat ihmisiä, joiden ilmeinen pahoinvointi liittyy yksilön ylittäviin yhteiskunnallisiin suhteisiin. Lukijalle ei jää epäselväksi, että nämä miehet ovat paitsi syyllisiä, myös uhreja: yhteys omiin tunteisiin on katkennut aikoja sitten, eivätkä he tiedä (eivätkä ole tienneet enää pitkään aikaan), kuinka elämää olisi elettävä. Maailma, joka ei ole heille mitään velkaa, tuntuu joka tapauksessa pettäneen heidät. He eivät tiedä sitäkään, mistä suunnasta etsiä; heille ei suoda edes epäonnistuneen etsimisen projektia, nautinnollisesta harhailusta ja eksymisestä puhumattakaan. He elävät maailmassa, jonka ekonomia on pelkkää saman taloutta. Totuus on langennut yksiin tiedon kanssa, sivistys on onnistunutta faktojen hallintaa, tunne-elämysten ainoa kuviteltavissa oleva rekisteri on pääoman logiikan hallinnoima seksuaalisuus ja markkinoiden tarjoamat dopamiinitripit.

Tässä mielessä Amerikan psykon ja Halujen taistelukentän voi ajatella patriarkaalisen kapitalismin kuvauksiksi. Näiden kirjojen sivulliset protagonistit eivät ole järjestelmän ulkopuolisia. He ovat sivullisia siksi, että kuuluvat systeemiin. Systeemillä ei ole ulkopuolta. He ovat maailmattomia, koska systeemi on sitä; he ovat itselleen ulkopuolisia, koska juuri sellaisessa järjestelmässä elämme – järjestelmässä, jonka ytimessä on tuhoisa ristiriita, pahanlaatuinen vieraus itselle.

Halujen taistelukentässä älykkyys ei ole ympäristöön kohdistuvaa uteliaisuutta, iloisen antimoralistista uusien näkökulmien halua, vaan jotain mikä eristää ja koteloi yksilön lohduttomiin ja kyynisiin diagnooseihinsa kapitalististen realiteettien vaihtoehdottomuudesta: siinä koko juttu, kaikki meni kuten odotinkin.

 

Kysymisen arvoiset kysymykset

Metafysiikan kieltäminen ilmenee populaarikeskustelussa tyypillisesti fysikalistisen ja naturalistisen maailmankuvan kannattajien puheenvuoroissa. Esimerkiksi kuuluisan fyysikon Sean Carrollin mukaan kysymys olemassaolomme alkuperästä on niin merkityksetön, ettei sitä sovi edes esittää: universumi vain on olemassa ja siinä kaikki. Nykyisen, 1800-luvun kysymyksenasetteluihin jumittaneen ateismin valossa asenne on toki johdonmukainen. Koska tieteellinen diskurssi ei kykene avaamaan metafyysistä horisonttia eli johtamaan metodinsa rationaalista perustaa turvautumatta metafysiikkaan itsensä ulkopuolella, Carrollin väite on tavallaan ymmärrettävä. Ellei naturalistinen maailmankäsitys perustu muuhun kuin implisiittiseen metafyysiseen väittämään, jota se ei omista lähtökohdistaan kykene perustelemaan – siihen, että luonto on kaikki, mitä on olemassa – yksi mahdollisuus on kieltää kaikenlaisen metafyysisen kysymisen mielekkyys.

Carrollin ratkaisu tarkoittaa käytännössä paitsi perimmäisten kysymysten julistamista merkityksettömiksi, myös sen tunnustamista, ettei sen enempää uskonnollinen kuin ateistinenkaan orientaatio perustu muuhun kuin inhimilliseen järkeilyyn. Ihmisjärjen tuolla puolen ei ole merkityksellistä maailmaa; kyse on vain siitä, kykeneekö ihminen tuottamaan maailmaan sellaisia merkityksiä, jotka edistävät lajimme kukoistamista. Ei ole tarpeen tietää, miksi lajimme tulisi kukoistaa, sillä tämä kysymys on yhdentekevä juuri sikäli kuin kysymys alkuperästämme on vailla merkitystä. Lajimme vain tulisi kukoistaa, siinä kaikki.

Sama koskee kysymystä moraalin ja etiikan olemassaolosta sekä viime kädessä myös siitä, millainen elämä on elämisen arvoista. Vastauksena on pelkkiä latteuksia: moraali on evoluution ohjelmoima lajin selviytymistä edistävä illuusio tai pakkomielle (eikä ole mahdollista edes tietää sen olevan sitä); sellainen elämä, joka edistää lajin selviytymistä, on elämisen arvoista (vaikka on turha kysyä, miksi); tietoisuuden olemassaolo on mahdollisesti ratkaisematon arvoitus (jonka tiede kenties aikanaan selvittää).

On helppo nähdä, mitä tämä kaikki tarkoittaa sekä tieteenfilosofian että -etiikan kannalta. Tiede mieltyy yhtäältä riippumattomaksi erityisalueeksi, joka vain ”toimii” vailla tarvetta sitoa sitä minkäänlaiseen ajattelulliseen perustaan. Toisaalta ”toimiminen” tarkoittaa samalla kyseisen diskurssin etusijaistettua pääsyä ”totuuteen” – muutenhan ei olisi mahdollista tietää, mitä edes tarkoittaa se, että tiede on toimivaa ja kykenee ratkaisemaan todellisia ihmiselämään ja tietämiseen liittyviä ongelmia tai ylipäätään tuottamaan merkityksellistä tietoa, siis vaikkapa luomaan malleja, jotka jollain tavalla ovat yhtäpitäviä havaitun todellisuuden kanssa.

Ongelmaksi muodostuu se tosiasia, ettei tiedettä sen enempää kuin ihmiselämää laajemminkaan ole juuri mahdollista irrottaa metafysiikasta. Historiallisesti tieteellinen tarkastelutapa kaikessa nykyisessä moninaisuudessaan on lähtöisin metafysiikan kysymyksenasetteluista. Monet ihmiset kohtaavat elämässään tilanteita, joissa perimmäiset kysymykset nousevat esiin lähes vastaanpanemattoman voimallisina, eivät vain rationaalisina haasteina vaan kaiken älyn ja tunteen sitovana ahdistavuutena, jota sävyttää kuoleman kaltainen kiireen tuntu, kokemus ihmiselämän katoavuudesta ja sen herättämästä intohimoisesta epätoivosta.

Carrollin ja kaltaistensa vastaus tähän epätoivoon ja intohimoon vaikuttaakin lähes patologisen tylyltä. Vastauksen takana on tiedon arvovalta, mutta tämä on pelkkä tyhjä merkitsijä, joka kiinnittyy paikoilleen oman lausumisensa aktilla. Kiistatta myös metafysiikka voi toimia (ja usein toimii) samoin. Lacan ei suotta kutsu filosofiaa ”kiehtovaksi hankkeeksi herran hyväksi”. Toisaalta filosofia (ja siten metafysiikka) voi toimia myös kriittisen kysymisen hyväksi eli hysterisoida kulloistenkin mestarien arvovallan, saattaa sen liikkeeseen. Filosofian ei tarvitse olla tottelevaista.

En siis vaadi metafysiikkaa omaksumaan tiedollisen mestarin positiota, kun väitän perimmäisten kysymysten olevan relevantteja. Ne ovat relevantteja pikemminkin siinä merkityksessä, etteivät ne ole jäännöksettömästi samastettavissa konsumeristisiin, markkinaehtoisiin tai terapeuttisiin diskursseihin. Niissä on outoa itsepintaisuutta: silloinkin, kun asioista ei puhuta niiden oikeilla nimillä, perimmäiset kysymykset työntyvät esiin jonkinlaisena kohteettoman puutteen kaltaisena. Negaatio on kuin reikä, johon ei ole olemassa sopivaa vastakappaletta. Reiän olemassaolon voi aina kiistää: sehän ei ole osa aineellista todellisuutta eikä sellaisenaan havaittavissa. Kuitenkin se taivuttaa todellisuuden ympäriltään niin, että on mielekästä puhua sen merkityksestä ja hullua kiistää se.

Jos perimmäisten kysymysten avaamat horisontit ottaa vakavasti, on kysyttävä, viittaavatko ne mihinkään itseisarvoiseen, siis viime kädessä Hyvään. Ateistisen tulkinnan valossa olisi johdonmukaista väittää, ettei näin ole. Jäljelle jää välinearvo, minkä illuusiottoman realismin hyve vaatii tunnustamaan; toisaalta mikäli näin tekee, menettää Hyvä kykynsä ankkuroida merkityksiä ja arvostelmia. Mitä merkitystä Hyvällä on silloin, ja mitä väliä on illuusiottomalla realismilla? Voimme toki Nietzscheä seuraten mieltää, kuten Deleuze tekee, korkean ja alhaisen kaltaiset arvot differentiaaleiksi, jolloin kyse ei ole suoraan arvoista vaan jostain, mistä arvot itsessään ovat peräisin. Näkemys merkitsee perimmäisyyden ajattelemista metafysiikan kritiikin kautta. Perustallisuus torjutaan ajattelun liikkeen nimissä.

Näkemys edellyttää, ettei arvojen ajattelemisella sinänsä voi olla varsinaista kriteeriä. Kriteerit toki väistämättä asettuvat, mutta kyse on vain voimasuhteista: siitä, millaisia voimia kulloinenkin ajateltava asia tai ilmiö kerää itseensä ajattelutapahtumassa. Pidän tätä näkemystä spesifissä kritikē tekhnēn mielessä käyttökelpoisena. Ajatteleminen on liikettä, kritiikki ajattelun mahdollinen metodi. Metafysiikan kritiikki on perusteltua, mutta onko sen viraltapano näin yksinkertaista? Mannermaisen ajattelun historia ei mielestäni tue johtopäätöstä. Perustan korvaaminen kuilumaisella Abgrundilla, olipa kyse destruktiosta tai dekonstruktiosta, ei nähdäkseni kykene ohittamaan logiikkaa, jota pyrkii kritisoimaan. Se törmää joka tapauksessa etiikkaan, kysymykseen siitä, minkä kaiken edessä sopii olla avoin.

Metafyysistä järkeilyä, kuten mitä tahansa ajattelua, jäsentää luonnollisesti diskurssi, jossa on omat annettunsa. Kritiikki on tarpeen diskurssin rajoja koetellessa. Metafysiikan kritiikkiin kuuluu annetun problematisoiminen ylipäätään, siis itsestään selvänä näyttäytyvään kohdistuva hysterisaatio, sen saattaminen liikkeeseen. Kyse on siten aina interventiosta, joka on puolueellista ja jolla on kriteerit. Tämä ei kuitenkaan johda totuuden katoamiseen, vaan sen toisin hahmottumiseen. Niin kauan kuin on olemassa totuus, palaa metafysiikka aina uudelleen. Sen kysymykset eivät vanhene, vaan artikuloituvat uusissa haltuunotoissa, mikä pakottaa myös kritiikin uusiutumaan.