Moraalinen visio

Koska nuoruuteni ja nuori aikuisuuteni olivat niin pirun levottomia, en tunne erityistä kaipuuta niitä kohtaan. Joskus nuo ajat tuntuvat suorastaan jonkinlaiselta unissakuljeskelulta (eivät vain pahassa mielessä). Muistelen nuorempia aikojani kuitenkin mielelläni. Haluan säilyttää elämänyhteyden niihin, sillä kuten kuka tahansa, elän kertomuksessa: vain ymmärtämällä mistä olen tullut voin ymmärtää missä olen nyt. Tiedostan toki narratiivisuuden ”ideologisena rakenteena”, mutta tässä suhteessa olen žižekiläinen: ideologia ei ole vain todellisuudenvastaisuutta vaan myös osa todellisuuden itsensä kudosta.

Arvelen myös, että kristityksi kääntyvä ihminen kykenee pysymään (tunnustavana) kristittynä siinä määrin kuin kristinuskon suuri kertomus säilyttää relevanssinsa hänen elämässään, toisin sanoen siinä määrin kuin hän pystyy jäsentämään elämäänsä jossain olennaisessa suhteessa tähän suureen kertomukseen.

Tunnettu versio ”epäonnistuneesta” kääntymiskertomuksesta menee suunnilleen niin, että ihminen kääntyy kristityksi vaikeassa elämäntilanteessa, jossa huomaa kristinuskon tarjoavan merkittävää lohtua painajaismaiseen arkeensa. Kun arki sitten ajan oloon kohenee, kristinusko saattaa alkaa näyttäytyä pelkkänä toiveajatteluun perustuvana kainalosauvana – siis ideologiana perinteisessä mielessä; sen suuri kertomus suhteellistuu tuhoisalla tavalla ja ateistisempi vaihtoehto yhdistyy (jälleen) vapauttavuuteen ja totuudellisuuteen.

Tuskin olisin itsekään kristitty, ellei minua olisi pienestä pitäen kasvatettu kristityksi. Minulle ei myöskään tuota vaikeuksia tunnustaa kristinuskoni perustuvan olennaisilta osin toiveajatteluun. Kyse on tosiaan lohdusta. Hylkäsin filosofisen ateismin vaiheittain, enkä katso totuudenmukaiseksi niin sanottujen järkisyiden vähättelemistä. Siitä, että kristinuskoni pohjaa myös toiveajatteluun, ei tietenkään seuraa, ettei se voisi olla totta; tämä olisi alkeellinen geneettinen virhepäätelmä.

Moderniin ateismiin kuuluva moraalinen idea sankarista, joka tunnustaa rohkeasti edessään leviävän universumin tyhjyyden ja tarkoituksettomuuden, ei ole koskaan suuresti minua puhutellut. Mutta olisi virhe väittää, ettei se ole puhutellut minua laisinkaan. Suurten kertomusten kategorisessa kiistämisessä on jotain sankarillista, jokin totuuden aura tai häivekuva.

Mutta jos kristinuskoa voi perustellusti syyttää toiveajattelusta, merkitsee suurten kertomusten ja metafysiikan kiistäminen vastaavasti velvollisuutta vastata kysymykseen siitä, mitä merkitystä kiistämisen moraalisella sankaruudella oikeastaan on. Vakiovastaus kuuluu, että ihmisen on itse luotava tämä merkitys luovan tahtonsa voimalla. Tämä puolestaan on modernin humanismin suuri kertomus – se, joka 1900-luvulla muuttuu edelleen kiistanalaiseksi ja epäuskottavaksi.

Se, etten kykene uskomaan humanismin moraaliseen sankaruuteen kosmisen tyhjyyden edessä, ei minulla perustu niinkään kristinuskon tarjoamaan ideologiseen vastakertomukseen kuin postmodernismin ankaraan humanismikritiikkiin, joka nähdäkseni pakottaa humanismin hylkäämään minkä tahansa moraalisen sankaruuden silkan johdonmukaisuuden nimissä. Moraalista sankaruutta ei ole ilman kertomusta, jossa ihanteet ja ideat ylittävät ”pienen ihmisen” universumin ja toimivat elämisen arvoisen ihmisyyden kiinnittävänä ankkurina ja viitepisteenä.

Postmoderni kritiikki osoittaa tämän. Se vaatii, että myös humanismin suuri kertomus on paitsi tunnistettava vain yhtenä suurena kertomuksena muiden joukossa, myös hylättävä: kosmisessa tyhjyydessä ei ole totuutta, ihminen sinänsä on vain ideologinen rakenne. Suurten kertomusten hylkääminen ei ole sen enempää sankarillista kuin rationaalista, se on ainoastaan perustattomalla tavalla välttämätöntä hiukan samassa merkityksessä kuin syödyn ruoan ulostaminen.

Jälkimoderni ateisti on johdonmukaisimmillaan silloin, kun tunnustaa, ettei hänen ateisminsa perustu varsinaisesti mihinkään eikä siis ole substantiaalista; kyse on vain kyvyttömyydestä ja haluttomuudesta tulla suurten kertomusten puhuttelemaksi, koska nekään eivät ole substantiaalisia muuten kuin ideologisessa mielessä eli ihmisen luomina ajattelusysteemeinä. Tässä mielessä esimerkiksi Foucault’n uusnietzscheläisyys ei etene moderneja empiristisiä edeltäjiään paljonkaan pidemmälle: moraaliset positiot säilyttävät yhä projektiivisuutensa sikäli kuin ne mieltyvät todellisuuteen pakotetuiksi järjestyksiksi, joiden luonne on tyystin arbitraarinen.

Suuria kertomuksia ei siis tule hylätä yksinomaan substantiaalisen moraalisen vision vuoksi, vaan koska mikä tahansa substantiaalinen moraalinen visio on alati pakenevaa todellisuutta vääristävä symbolinen sortorakenne. Ristiriita on toki ilmeinen: myös vaatimus suurten kertomusten hylkäämisestä vetoaa viime kädessä moraalisiin syihin ja näyttää edelleen tarjoavan oman suuren kertomuksensa, jossa tosin ei ole modernin humanismin naiiviutta, mutta joka kuitenkin perustaa vakuuttavuutensa vailla perustaa toimivan ”tahdon” emansipaatioon. Taustalla on yksinkertainen idea vapaudesta, vaikkei olisikaan mahdollista (tai luvallista) sanoa, kuka vapautuu ja miksi.

Itse kannatan avoimesti sitoutumista substantiaalisiin moraalisiin visioihin. Pitkällisen pohdinnan tuloksena olen päätynyt kristinuskoon yhtäältä juuri siksi, että pidän sen tarjoamaa moraalista visiota poikkeuksellisen koherenttina ja toimivana. En kuitenkaan teeskentele olevani mitenkään objektiivinen; totta puhuen en usko, että mikään läpeensä objektiivinen asenne voi johtaa moraaliseen sitoutumiseen, jossa käsittääkseni on aina kyse subjektiivisesta partisipaatiosta, likiarvoisuuden hylkäämisestä totuudellisuuden intohimon vuoksi.

 

 

Moderni moraalifilosofia ja Hyvä

 Joitakin luonnosmaisia, alustavia ja kokoavia huomioita

Charles Taylor huomauttaa tiiliskivimäisessä klassikkoteoksessaan Sources of the Self, että vaikka vanhat teologiset ja filosofiset doktriinit on modernissa ajattelussa pantu viralta, niiden kuvasto inspiroi meitä yhä. Taylorin mukaan moderni moraalifilosofia on käytännössä hylännyt ihmiselle-ulkoisen Hyvän: kaihdamme uskoa kosmiseen järjestykseen, platonilaiseen ideoiden todellisuuteen ja Jumalaan ulkoisina moraalin lähteinä. Selkeimmin tämä kaihtaminen ilmenee kenties juuri skientistisessä naturalismissa, mutta modernia ajattelua määrittelee laajemminkin joukko perususkomuksia, jotka voi tiivistää seuraavasti: 

1. Maailma sellaisenaan on neutraali, vailla moraalista järjestystä.

2. Moraalinen järjestys on joko inhimillisen tietoisuuden projektiota tai jonkinlainen inhimillisen ymmärryksen rakenne.

3. Moraalilla ei ole lähdettä (inhimillisen) tietoisuuden ulkopuolella.

Tästä on ollut seurauksena ainakin se, että moderni moraalifilosofia on alkanut mieltää moraalin ennen muuta aktio- eli tekokeskeisesti. Taylorin mukaan modernin moraalifilosofian kysymykset keskittyvät lähinnä moraalisiin velvollisuuksiin:

In other words, morals concern what we ought to do; this excludes both what it is good to do, even though we aren’t obliged …, and also what it may be good (or even obligatory) to be or love, as irrelevant to ethics. In this conception there is no place for the notion of the good in either of two common traditional senses: either the good life, or the good as the object of our love or allegiance. (Taylor, Sources of the Self, 79) 

Tämä merkitsee samalla Hyvän moraalisena lähteenä kiistämistä. Hyvästä tulee immanentti: se paikantuu ihmisen tahtoon tai tahtomiseksi. Sillä ei ole perustaa itsensä ulkopuolella. Moderniteetilta toisin sanoen puuttuu jäsennelty visio Hyvästä, vaikka traditionaalinen korkeimpiin ”hyviin” liittyvä kuvasto yhä innoittaa sitä. Esimerkiksi Platonille rationaalisuus – mikä on myös modernin ihmisen keskeinen hyve – kuitenkin merkitsee substantiaalista ymmärrystä kosmisesta järjestyksestä: ’olla rationaalinen’ tarkoittaa, että on olemassa visio rationaalisesta järjestyksestä, johon ihmisen rakkaus kohdistuu. Modernissa versiossa rationaalisuudella viitataan pikemminkin johdonmukaiseen ajatteluun tai totuudenmukaiseen toimintaan. Sillä ei ole ulkoista, transsendenttia viitepistettä.

Taylorin mukaan näin on luotu moderniin moraalifilosofiaan eräänlainen sokea piste, kyvyttömyys artikuloita moraalista lähdettä (moral source), mikä käy hyvin ilmi utilitarismin kaltaisissa filosofioissa. Utilitarismin mukaan hyvää on se, mikä tuottaa maksimaalisen suurelle joukolle maksimaalista onnellisuutta ja nautintoa. Utilitarismi on kuitenkin jokseenkin avuton vastaamaan yksinkertaiseen kysymykseen, miksi omaksua utilitarismi – tai miksi olla moraalinen ylipäätään. Miksi kenenkään tulisi välittää maksimaalisesta onnellisuudesta ja nautinnosta?

Tähän ei ole mahdollista vastata ilman jäsenneltyä käsitystä, ilman visiota siitä, mitä on Hyvä. Mutta utilitaristille Hyvä merkitsee vain sitä, minkä utilitarismi itse määrittelee hyväksi. Se ei siten kykene antamaan johdonmukaista vastausta perustavampaan kysymykseen siitä, miksi tulisi hyväksyä juuri utilitaristinen käsitys Hyvästä. Tyypillisesti utilitaristi voi tässä kohdin vedota vaikkapa moraalikäsityksensä vapauttaviin elementteihin – ”utilitarismi on vapauttavaa, sillä se ei perustu ulkoisiin auktoriteetteihin” ja niin edelleen – mutta vaikuttaa lähes mahdottomalta antaa vastausta kysymykseen siitä, miksi utilitarismin tarjoama vapaus on hyvää.

Sama pätee naturalistiseen rationaalisuuteen. Naturalisti puolustaa rationaalista ajattelua, koska se vapauttaa ihmisen teologisista ja filosofisista ennakkoluuloista. Mutta mikä tekee tällaisesta vapaudesta hyvää? Totuudellisuus kenties. Entä mikä tekee totuudellisuudesta hyvää? Naturalisti ei periaatteessa voi väittää totuudellisuutta itseisarvoiseksi, sillä tämä merkitsisi tien avaamista mahdollisuudelle, ettei Hyvä ole pelkkä projektio tai evoluution meihin koodaama pakkomielle, vaan jotain maailman järjestykseen kirjautunutta – jotain, jolla on voima suunnata ajatteluamme ja toimintaamme ikään kuin meistä riippumattomana todellisuutena.

Taylor tuleekin osoittaneeksi, ettei ulkoisen moraalilähteen kiistävien ajattelutapojen kieli kykene välttämään implisiittistä vetoamista itseisarvoiseen Hyvään. Jotta utilitaristinen tai naturalistinen käsitys olisi oikeutettu, sen on jollain tapaa asemoitava itsensä suhteessa tähän itseisarvoisuuteen niin, että se pystyy vastaamaan olennaiseen miksi-juuri-tämä -kysymykseen. Koska ulkoinen Hyvä kiistetään, suhde pysyy implisiittisenä, muttei lakkaa olemasta.

Asetelma ei kuitenkaan ole näin yksinkertainen. Ulkoisen Hyvän kiistävä moderni ajattelu ei niinkään merkitse suoraa, joskin kätkettyä suhdetta vaikkapa ideoihin tai Jumalaan. Sillä on oma Hyvänsä, jota kutsun tässä rohkeudeksi tunnustaa kosmisen tyhjyyden tosiasia. Yksinkertaistetusti näin: ”Jumalaa ei ole. Ideoita ei ole. Maailma on tyhjä ja merkityksetön. On rehellistä ja vapauttavaa tunnustaa se. Vaatii kuitenkin suunnatonta rohkeutta omaksua tämä radikaali vapaus ja alkaa elää sen mukaisesti…”

Tämä Hyvä on olennaisesti negatiivista, Hyvän itsensä puuttumista, vapautta, joka on irrallaan ja riippumaton Hyvästä – ja jota siksi on mahdoton perustella sillä. Voidaan puhua absoluuttisesta vapaudesta eli vapaudesta määritellä Hyvä. Sen vastakohtana on formaali vapaus, jossa Hyvä asettaa vapauden kehykset määrittelemällä sen, mikä on tavoittelemisen arvoista. Absoluuttisessa vapaudessa Hyvä lakkaa olemasta valintojen perustava laadullinen kriteeri. Mikään annettu ei enää suuntaa valintoja, vaan valinta itsessään on vapautta, mikä tarkoittaa, ettei ole olemassa parempia ja huonompia valintoja eikä edes mahdollisuutta määritellä niitä.

Tästä tietenkin seuraa, ettei rohkeudella tunnustaa kosmisen tyhjyyden tosiasia ole mitään itseisarvoista merkitystä. Olennaista on, että inspiroivan ja julkilausumattoman kuvaston tasolla suhde itseisarvoon joka tapauksessa toimii modernin negatiivisen Hyvän perustavana elementtinä. Siitä käsin on mahdollista tuomita kaikki traditionaaliset positiivisen Hyvän filosofiat lähtökohdiltaan teologisina ja metafyysisinä.

Naturalismi kritisoi perinteistä moraalifilosofiaa antroposentrisyydestä; naturalismin keskeinen vaatimus on tulkita moraalista todellisuutta kielellä, joka suhtautuu tarkastelunsa kohteeseen neutraalisti eli sulkee ulkopuolelleen moraalin ”fenomenologian” (ihmiskokemukseen pohjaavan näkökulman). Taylorin mukaan vaatimus on kuitenkin perusteeton: sikäli kuin ”fenomenologia” julistetaan periaatteessa pätemättömäksi, tullaan vain vaihtaneeksi puheenaihetta ja jätetään vastaamatta alkuperäiseen tarpeeseen selittää ihmisen perustavia syitä elää elämäänsä. ”Fenomenologisia” käsitteitä ei ole mahdollista hylätä, ellei ole olemassa korvaavia käsitteitä, jotka auttavat elämään (moraalista) elämää vielä selvänäköisemmin.

We cannot just leap outside of these terms altogether, on the grounds that their logic doesn’t fit some model of “science” and that we know a priori that human beings must be explicable in this “science”. This begs the question. How can we ever know that humans can be explained by any scientific theory until we actually explain how they live their lives in its terms? … This explains what it means to ‘make sense’ of our lives … . The terms we select have to make sense across the whole range of both explanatory and life uses. The terms indispensable for the latter are part of the story that makes best sense for us, unless and until we can replace them with more clairvoyant substitutes. (Mts. 58)

Koska pidän itse moraalia logiikan ohella keskeisenä tietoisuutemme jäsentymisen periaatteena, on Tayloria seuraten mahdollista väittää, ettei tietoisuuden tarkasteleminen ei-antroposentrisesti ole edes mahdollista sikäli kuin tietoisuutta on mahdoton tarkastella irrallaan sen keskeisistä jäsentymisen periaatteista. Tästä voi edetä johtopäätökseen, ettei tietoisuutta ole mahdollista ymmärtää ilman suhdetta Hyvään.

Taylorin teos avaakin kiinnostavan näkymän moraaliseen aikalaissokeuteemme. Ei-antroposentrinen tulkintakehys suhteellistuu, sillä sen taustalla on lopulta vain tieteellisesti todentamaton idea Hyvästä jonain, minkä ihminen itse ”keksii”. Mikään tieteellinen koe ei tietenkään kykene vahvistamaan oletusta, ettei Hyvää ole olemassa ihmisyyden tai ihmistietoisuuden tuolla puolen.

 

 

Kristillisen elämän käytäntöjä 4: Kristityn vapaus

(Linkit juttusarjan aiempiin osiin: 1, 2 ja 3.)

Tällä kertaa kirjoitukseni paisuu jo filosofisen haastavuutensa vuoksi laajanpuoleiseksi, joten jätän tarkoituksellisesti käsittelemättä raskaan eksegetiikan ja historialliset erittelyt Raamatun kehkeytymisestä siksi protestanttiseksi kaanoniksi, jollaisena sen helluntailaisessa menneisyydessäni opin tuntemaan. Noina aikoina kysymys Raamatusta oli ennen kaikkea kysymys auktoriteetista. 2000-luvulle ehtiessä myös helluntailiike oli kohdannut keskuudessaan varttuvien nuorten, teologiaa opiskelevien intellektuellien haasteen. Oli esimerkiksi mahdoton enää puolustaa näkemystä, ettei Raamattua pitänyt tulkita vaan vain ”lukea, miten asiat siellä sanotaan”.

Seurakunnallisessa käytännön opetuksessa hermeneutiikka säilyi kuitenkin simppelinä. Seminaareissa, saarnoissa ja raamattutunneilla ei niinkään keskitytty eri tulkintoihin kuin luettiin Raamattua vakiintuneen tavan mukaisesti, toisin sanoen opettaja-auktoriteetti välitti yleisölleen oikeaksi katsomansa tulkinnan. Vuorisaarnaa saatettiin lukea esimerkiksi niin, että sen väitettiin esittävän juutalaisen tradition käskyt ”entistä tiukemmassa muodossa” ja asettavan näin uskovalle ”uuden liiton eettisen standardin”; tämän jälkeen saatettiin keskustella vaikkapa siitä, kuinka uskova voi käytännön elämässään pyrkiä Jeesuksen mahdottomiin ihanteisiin. Laajemmasta tulkintakehyksestä nouseva vastaus oli kuitenkin samalla jo tiedossa: ”ei omassa, vaan Pyhän Hengen voimassa”.

Tämä oli tyypillinen opetustilanteessa tapahtuvan ”keskustelun” rakenne ja logiikka, mikä tarkoituksellisesti tai tarkoittamatta merkitsi tekstin sulkemista vaihtoehtoisilta tulkinnoilta sen avaamisen sijaan. Olisi kuitenkin liioiteltua väittää, että vieraalta tuntuvat näkökulmat olisi suoranaisesti ja säännönmukaisesti kielletty. Jos siis vaikkapa – pitäytyäksemme yhä kuvitteellisessa vuorisaarnaesimerkissämme – joku opetusta kuunteleva nuori filosofian opiskelija olisi avannut suunsa ja sanonut: ”Minun mielestäni vuorisaarna on kehotus suureen orjakapinaan”, opettaja olisi todennäköisesti tyytynyt hymähtämään suopeasti, kiittämään mielenkiintoisesta ajatuksesta ja kysynyt, millaisia ajatuksia muilla on vuorisaarnasta herännyt – aina siihen saakka, kunnes joku tajuaisi vastata oikein.

Ideologiakriittisesti tarkasteltuna logiikka on ymmärrettävä. Helluntailaisuudessa Raamattu mielletään elämän ja ajattelun ylimmäksi auktoriteetiksi. Olisi harmillista, jos ”pasuuna antaisi epäselvän äänen”. Raamatunluentaa on siksi tarpeen ohjata ylhäältä päin heti alun alkaen. Ei olekaan sattumaa, että helluntailaispiireissä alettiin 2000-luvulla uudistaa johtajuuden käsitettä ja paradigmaa liiketalouden oppien mukaiseen suuntaan. Varttuva nuoriso ei enää niellyt purematta tunkkaisen, julkipatriarkaalisen auktoriteetin ylhäältä tulevaa julistusta; johdon vastaus haasteeseen oli korvata tämä hahmo modernilla valmentajahenkisellä ”paimenella”, joka toimi enemmän fasilitaattorin kuin käskijän tapaan.

Koska Pyhien Kirjoitusten auktoriteettiin ei haluttu kajota – sen enempää kuin pääoma on kiinnostunut kajoamaan tuotantosuhteiden todelliseen, käskyvallan takaavaan riistoon – valmentajahenkisyyden ja auktoriteetin välinen suhde jäi väistämättä jännitteiseksi. Jännite ilmeni lukuisten johtajakoulutusten lähes pakkomielteisessä pyrkimyksessä turvata autoritaarinen rakenne sijoittamalla se valmentamisen logiikan sisään. Esimerkiksi solunjohtaja ei voinut käskeä solulaisiaan mihinkään (hänhän oli vain kannustaja ja mahdollistaja); niinpä keksittiin erityinen mentorisuhde, jossa mentoroitavaa kannustettiin olemaan vapaaehtoisesti tilivelvollinen mentorilleen – toisin sanoen tunnustamaan tälle kulloisetkin syntinsä ja moraaliset erehdyksensä, sallimaan asetelma ylemmän suhteessa alempaan.

Käsittääkseni tämän jännitteisyyden ytimessä on helluntailaisuuden ehdoton tulkinta Raamatun omasta käskyvallasta, joka mielletään luovuttamattomaksi. Silti yhteisön eheys vaati muutakin kuin luottamusta siihen, että kukin yksilö tulisi tulkinneeksi Kirjoituksia oikein Pyhän Hengen ohjauksessa puhtaan individualistisesti. Johtajan tehtävä muodostui näin melko paradoksaaliseksi. Yhtäältä oli tarpeen pitää kiinni hänen suhteellisesta auktoriteetistaan Raamatun oikean tulkinnan armoitettuna välittäjänä; toisaalta autoritaarinen julistus oli lakannut toimimasta, eikä lauman kurissa pitäminen ollut enää mahdollista täysin perinteisin keinoin. Oli kasvava paine saada tottelevaisuus vaikuttamaan aina vain vapaaehtoisemmalta ja houkuttelevammalta.

Oma tarinani – jota olen monina versioina ja useiden vuosien ajan täälläkin kertoillut – on yksi tapausesimerkki tämän jännitekentän todellistumisesta yksilöelämän tasolla. Tarkoitukseni ei ole enää tässä palata henkilökohtaisiin vaiheisiini. Tyydyn vain viittaamaan sivupalkin Tekstejäni muualla -osion kirjoitukseen ”Ajattelijan kasvukertomus”, joka lienee toistaiseksi kirjallisesti ehein esitys tästä aina uusiin tulkintoihin houkuttelevasta historiasta.

Yllä muotoiltu karkea kuva menneisyyteeni kuuluvasta vallitsevasta tavasta ymmärtää Raamatun auktoriteetti siihen kytkeytyvine jännitteineen johtaa – juttusarjan aiemmista osista tutun etenemislogiikan valossa – kysymään, kuinka sitten nykyään ymmärrän kristillisen elämän ja ”Kirjoitusten” välisen suhteen. Onko Raamattu yhä oikean elämän ja ajattelun auktoriteetti?

Kenellekään Apostolia vuosien varrella seuranneelle on tuskin epäselvää, että suhteeni auktoriteettiin par excellence on jokseenkin ristiriitainen, jos ei loogisessa niin ainakin emotionaalisessa mielessä. Lacanilta olen omaksunut käsityksen, ettei auktoriteettirakenne ole noin vain hylättävissä. Ilman herradiskurssia ei ylipäätään ole olemassa minkään diskurssin perustavaa edellytystä. Toisin sanoen mikään keskustelu ei ole mahdollista ilman ankkuria ja kiinnekohtaa, sitä mikä kehystää ja määrittelee keskustelun keskusteluna. Ratkaiseva kysymys liittyykin ankkurin sijaintiin. Autoritaarisessa logiikassa ”herra” on totuuden paikalla, mutta mikään varsinainen ”annettu” todellisuus ei tosiasiallisesti pakota samastamaan auktoriteettia ja totuutta jäännöksettömästi keskenään. Totta puhuen juuri jäännös on totuuden keskeisin elementti.

Katsonkin kristinuskon yhden totuusvaikutuksen kätkeytyvän juuri tähän mahdollisuuteen: herraan, joka tulee sysätyksi totuuden paikalta ja samastuu jäännökseen, syntiin, silkkaan paskaan. Eikä vain samastu paskaan – vaan tulee paskaksi. Helluntailaisuus periaatteessa tunnustaa asianlaidan olevan näin, mutta neutraloi sen vaikutuksen tulkitsemalla Kristuksen ylösnousemuksen ja taivaaseenastumisen tapahtumana, jossa totuus lunastaa vanhan paikkansa kaikkia ilmenemisensä konteksteja hallitsevana herruutena.

Mitä tämä minulle kristillisen elämän käytännön puitteissa merkitsee? Ainakin sitä, etten lue Raamattua autoritaarisesti. Kyse ei missään tapauksessa ole ensisijaisesti ylhäältä vastaanotettujen käskyjen tottelemisesta. Vuorisaarnan eettinen kontribuutio on siinä, että se muun muassa osoittaa moraalilain seuraamisen mahdottomuuden. Toisaalta miellän moraalilain – kuten ihmisoikeudet, tasa-arvon ja niin edelleen – siinä mielessä ”taivaasta langeneeksi ilmestykseksi”, että pidän sen tulkitsemista pelkkänä evoluution kontingenttina seurauksena syntyneenä sosiaalisena sopimuksena jokseenkin tuhoisana (ja loogisesti ristiriitaisena tai absurdina). Olipa moraali mitä tahansa, se ei ole vain tietoisuutemme liitännäinen, vaan sen keskeinen jäsentymisen periaate aivan kuten logiikkakin. Sen ulkopuolelle ei ole mahdollista päästä sitä aina jo edellyttämättä.

Raamattuun liittyvä auktoriteetti on siten viime kädessä samaa auktoriteettia, joka ilmenee jokaisen kulttuurin, yhteisön ja yksilön elämässä suhteena Hyvään. Vaikkei Hyvän ajattelisikaan olevan ikuista, käytännön toimintamme tasolla emme kykene johdonmukaisuuteen ilman tätä viitepistettä, jonka avulla määrittelemme muun muassa sen, mitä kulloisessakin tilanteessa pitäisi tehdä ja miksi. Sekin, joka hylkää Hyvän, tarvitsee hylkäämiselleen kriteerin, eräänlaisen ”arvojen arvon”. Minun nähdäkseni tuo ”arvojen arvo” – kutsuttiinpa sitä sitten mauksi tai differentiaaliseksi elementiksi – perustuu kuitenkin aina johonkin implisiittiseen moraaliseen väittämään eli pyrkii vastaamaan siihen, miksi Hyvän hylkääminen on hyvää ja/tai oikein, jolloin kyse on vain loogisesta kehäpäätelmästä.

Tavallaan kristityn on siis tarpeetonta asettaa Raamattua miksikään ajattelun auktoriteetiksi. Hän ei ole sen enempää tietämätön Hyvästä kuin kukaan muukaan; hänellä on omatunto, joka toimii paremmin tai huonommin sen mukaan, onko hän harjaannuttanut itseään toisilta riistämisessä vai toisille antamisessa. Paatunut ihminen ei ole tietämätön, vaan piittaamaton. Tyypillisesti ihminen ei seuraa niitä arvoja, jotka on valinnut, vaan niitä, jotka on ansainnut.

Tietyn moraalisen tradition välittäjänä Raamattu ilmaisee Hyvän todellisuutta enemmän tai vähemmän kirkastuneesti. On esimerkiksi melko kiistatonta, että evankeliumien pitkäaikainen vaikutus kulttuurissamme on lisännyt tietoisuuttamme viattomista uhreista ja tehnyt meidät herkkävainuisiksi uhriteollisuuden monille muodoille jopa siinä määrin, että uhriudesta on tullut uudenlaista pääomaa pahan tarpeisiin. Evankeliumien puhe Hyvästä ei ole autoritaarista, sillä Jeesukseen personoituvana sen subjekti on uhri, joka ei kykene auttamaan itseään. Siksi kristityn on tavallaan nurinkurista lähestyä Raamattua ensisijaisesti tottelevaisuutta vaativana ohje- ja käskykokoelmana. Jos Jumalan ilmoituksen ydin on Jeesus – kuten kristityt perinteisesti kaikkialla ajattelevat – on hullunkurista, että kristityn tulisi nähdä hänessä totuuden paikalla oleva herra pikemminkin kuin orjan hahmon omaksunut totuus.

Mutta tällainen totuus ei vaadi tottelevaisuutta, vaan vapautta: se ei puhuttele orjaa objektina, koska kyse on orjasta subjektina, jonain jolta herra jatkuvasti riistää toimijuuden, mutta joka juuri herran hylkäämänä jäännöksenä ruumiillistaa sen hyvyyden universumin, jota herran systeemi ei kykene käsittämään tai sisäistämään. Ongelmamme ei silloin ole kyvyttömyys totella, vaan kyvyttömyys olla vapaita. Joten mistä kertoo se, että usein juuri vapautta tahtoessamme vaadimme toisiamme mitä suuriäänisimmin alistumaan herran käskyvaltaan? Historian pitkä oppimäärä ei vieläkään näy riittävän: luulemme aina vain vapauden merkitsevän joko herran kieltämistä tai sille alistumista, emmekä suostu näkemään, kuinka edellinen johtaa aina jälkimmäiseen ja jälkimmäinen takaisin edelliseen. Mielestäni tätä sietäisi miettiä.

Modernilla ihmisellä on taipumus fantasioida absoluuttisesta vapaudesta, todellisuudesta moraalilain rautahäkin, hyvän ja pahan tuolla puolen. Kristillinen fundamentalismi puolestaan tulkitsee vapauden pseudoaugustinolaisesti: sen mukaan vapaus on yhtä kuin täydellisyyteen kehittynyttä tottelemisen kykyä. Yhtäläinen harha on tietysti kuvitella pahan tekemisen johtavan vapautumiseen. On epäilemättä olemassa sekä vapautta lisääviä että sitä kaventavia moraalisia valintoja. On hankala uskoa, että jatkuva ja tietoinen pahuuden harjoittaminen tekisi kenestäkään vapaata, tiedostipa pahuutta harjoittava tätä tai ei. Mikäli pahuus kuitenkin vapauttaisi, merkitsisi se samalla kaikesta tunnetusta ihmisyydestä vapautumista.

Fantasia hyvän ja pahan tuonpuoleisuudesta edellyttää näkemyksen vapaudesta, joka on ymmärrettävissä Hyvästä riippumatta. Hyvän ja pahan tuolla puolen vapaus ei siis ole hyvää missään tunnetussa mielessä ajateltuna. Se voi yhtä hyvin olla jotain tyystin painajaismaista. Rohkenen kuitenkin väittää, ettei vapautta ole mahdollista ajatella johdonmukaisesti Hyvän (tai hyvän) todellisuudesta irrallaan. Jos Hyvä näyttäytyy meille käskevänä ja despoottisena, on syytä pohtia, miksi näin on. Kun moraali kieltää meitä alistamasta ja riistämästä toisia, se epäilemättä tekee niin suojellakseen jotain itseisarvoista todellisuutta, tässä tapauksessa Toisen ehdotonta oikeutta vapauteen ja arvokkaaseen elämään. Tunnetusti juuri tämän käskyn yleissitovuuden kieltäminen johtaa despotismiin.

Hyvän käskevä muoto on näin ajateltuna seurausta maailmasta, joka haluaa uskotella, ettei Hyvää ole olemassa, jos on olemassa mahdollisuus pettää se. Täydellisen hyvä – tai lankeemusta edeltävä – maailma ei nähdäkseni merkitse alkuperäistä pahan mahdollisuuden puuttumista, vaan mahdollisuutta sekä Hyvään kohdistuvaan uskollisuuteen että sen pettämiseen. Tässä maailmassa Hyvän pettäminen näyttäytyy tosin väistämättä vailla vapautumisen illuusiota, siis pelkkänä hämäränä ja vielä ajattelemattomissa olevana Hyvän tuonpuoleisuutena. Kristillisen lankeemusmyytin ytimessä on arvoitus: kuinka olento, joka tietää vapauden merkitsevän Hyvää, voi kieltää Hyvän oman vapautensa nimissä? Kuinka petos ylipäätään on mahdollinen?

Jos vastaamme kysymykseen väittämällä, että petoksen mahdollisuus on vapauden edellytys, olemmeko edenneet mihinkään? Emmekö tällöin joudu myöntämään pahan kätkeytyvän välttämättömänä mahdollisuutena itse olemisen alkuperään? Mutta kuinka olemisen alkuperä voisi langeta muuten kuin kieltämällä itsensä ja tulemalla olemattomuudeksi? Tämä puolestaan johtaisi loogiseen ristiriitaan: on mahdotonta, ettei ole olemassa yhtään mitään.

Tässä mielessä Jumalan mahdottomuus langeta on looginen välttämättömyys: jos Jumala on olemassa, hän on välttämättä täydellisen hyvä ja siis kyvytön lankeamaan. Vastaavanlainen välttämättömyys ei kuitenkaan kristinopin mukaan päde luotuihin olentoihin, sillä luodun täydellisyys on aina velkaa alkuperälleen. Luotu on joskus alkanut olla olemassa; toisin kuin Hyvä, se ei ole ikuista. On siis ainakin loogisesti mahdollista väittää, ettei lankeamisen mahdollisuus sisälly Jumalaan (ja tämä on välttämätöntä), mutta samalla on niin, että luotuun olentoon tämä mahdollisuus väistämättä sisältyy, sillä luotu on aina sikäli epätäydellistä, että sillä on alkuperä itsensä ulkopuolella.

Ja kenties on niin, että lankeamisen mahdollisuus on juuri ulkopuolella sijaitsevan alkuperän, eräänlaisen ”olemisen velan”, välttämätön seuraus. ”Velka” merkitsee tällöin luodun vapauden mahdollistumisen ehtoa: mikä tahansa vapaa olento, jolla on alkuperä itsensä ulkopuolella, voi valita pettää  alkuperänsä. Lankeamattoman olennon kohdalla tällainen valinta merkitsee vastuuta, jollaista tuskin osaamme kuvitella; hänhän ei näet ajaudu petokseen vastoin parempaa tietoaan, vaan yksinkertaisesti päättää pettää alkuperänsä päättämällä pettää itseään. Kyse on tuskin mistään lievemmästä kuin tietoisesta valinnasta pahan eduksi Hyvää vastaan. En sano, että olen oikeassa arvellessani näin, mutta ainakin käsitys vaikuttaa metafyysisesti mahdolliselta ja kohtalaisen uskottavaltakin.