Akateeminen kapitalismi ja omatunto 1/3

Ihmisen minuuden ja  moraalisen kasvun muuttava biovallan ympäristö

 

Jani Pulkki, Tuomas Tervasmäki ja Ossi Ollinaho tarkastelevat ansiokkaassa artikkelissaan akateemista kilpailua omantunnon kysymyksenä. Laajasti lähteistetty ja kriittinen tarkastelu vahvistaa viime vuonna lukemani Hanna Kuuselan poleemisen Syytös-kirjan (Vastapaino 2024) esittämät havainnot ja antaa niille taustaa. Omistan aiheen käsittelylle useampiosaisen juttusarjan, sillä akateemisesti kouluttautuneena intellektuellina ja eräänlaisena hengenviljelijänä koen sen tuskallisen läheiseksi. Toinen syy sarjan kirjoittamiselle on itseopiskelu, Kuolleen kirjaimen apostolin perusarvoihin kuuluva pyrkimys ymmärtää maailmaa, jossa elää. Tämä on kolmiosaisen opintojuttusarjan ensimmäinen osa. Kahdessa ensimmäisessä osassa keskityn esittelemään Pulkin et al. artikkelin keskeistä kysymyksenasettelua; kolmannessa osassa pohdin aihetta laajempana hengenviljelyn problematiikkaan kytkeytyvänä kysymyksenä.

Kirjoittajien mukaan ”[k]ilpailusta on tullut yhteiskuntien sosiaalista todellisuutta ohjaava periaate viimeisen parin sadan vuoden aikana, osana länsimaisen kapitalismin voittokulkua”. Päivänpolitiikkaa seuraavallekin on tuttu vallitseva diskurssi, joka pyrkii oikeuttamaan ”yhteiskunnallista päätöksentekoa myös talouden ulkopuolella” taloudelliseen kilpailukykyyn vetoamalla. Taustalla on uusklassisen taloustieteen näkökulma, josta vähitellen ”on muotoutunut kilpailuvaltioksi kutsuttu sosiaalisen organisoinnin tyyli”.

Pulkki et al. tarkastelevat kilpailua moraalia muuttavana toimintana: koska ”kilpailu ohjaa osoittamaan paremmuutta suhteessa toisiin”, on pyrkimyksen itsensä ylentämiseen kääntöpuolena ”toisten painaminen alas sosiaalisessa arvohierarkiassa”, jossa paremmuus ja huonommuus edelleen määritellään tietyin etukäteisin kriteerein. Sikäli kuin kilpailu on yhteiskunnallinen ilmiö, ”se vaikuttaa moraalisubjektiviteettimme muotoutumiseen” eli kokemuksiimme ja tuntemuksiimme oikeasta ja väärästä. Kun yliopistolaitoksen piirissä ”prekaareissa työsuhteissa työskentelevät” tutkijat ajetaan kamppailemaan niukoista resursseista, muodostuu ”kiivaasti tulosohjatussa yliopistotyössä” juuri tämänkaltainen kilpailuasetelma.

Kun yhteiskuntajärjestelmä sosialisoi ihmisen kilpailuun, voidaan ”toisten yläpuolelle pyrkimiseen ja toisten painamiseen alas” siinä määrin tottua, että tällainen käytös aletaan mieltää ”ihmisluontona”, ”ihmiskunnan väistämättömänä kohtalona”. Ajatusta on tuettu myös Charles Darwinin evoluutioteorialla, vaikka tämä on yksioikoinen ja suorastaan virheellinen käsitys: ”[e]simerkiksi puut taistelevat Darwinin mukaan vain kuvainnollisessa mielessä”. ”Metafora olemassaolon taistelusta” on kuitenkin laajentunut sosiaalidarwinististen yksinkertaistusten myötä taloustieteisiin ja koko uusliberaaliin eetokseen.

 

Vaikka ajatus kilpailullisesta luonnosta ja ihmisluonnosta on yleinen evoluutioteorian poliittisissa sovelluksissa, tieteenfilosofisesti ihmisluonnon ja antropologisen vakion ajatukset ovat hankalia. Hyvin yleisellä tasolla voi sanoa, että kilpailu ”kuuluu” ihmisluontoon, mutta siihen kuuluu myös yhteistyökyky, jälkeläisten hoiva ja muu prososiaalinen käytös. Ihmisluontoon ladataan monenlaisia arvoja, joiden avulla poliittisesti toisella kannalla olevat näkemykset voidaan sivuuttaa ”luonnottomina”. (Pulkki et al.)

Kirjoittajat jäsentävät kilpailun ”moraalitaloutena, mikä tarkoittaa moraalisten kysymysten sisällyttämistä taloudellisiin pohdintoihin”. Talouden ja moraalin suhde jääkin tyypillisesti uusliberalistisessa viitekehyksessä lähes kokonaan käsittelemättä. Luonnollistava puhetapa kätkee tosiasialliset arvosidokset. Näin esimerkiksi yliopisto mieltyy kilpailukeskeisessä diskurssissa tasapuolisena ja neutraalina ympäristönä, joka jakaa resursseja puhtaan meritokraattisesti. Meritokratialla on kuitenkin taipumus muuttua valtasuhteeksi, jossa kyky määritellä kulloisetkin ”meriitit” yhdistyy pääoman hallussapitoon. Tällöin ”meritoituneelle” eliitille syntyy voimakas intressi määritellä meriitit jatkossa siten, että valta kasvaa ja saavutetut edut säilyvät.

Yliopistomaailmassa tämä tarkoittaa muun muassa sitä, että ”julkisen, vapaasti hyödynnettävän ja itseisarvoisen tiedon instituutiosta on siirrytty kohti yritysmäistä, kilpailevaa markkinatoimijuutta ja kaupallistettavaa tutkimus- ja tutkintotehtailua”. Suomessa yliopistojen kilpailuorientoituneet piirteet (kuten johtajavaltainen managerialismi ja tiukentuva tulosohjaus) ovat vahvistuneet vuoden 2009 yliopistolain ja yliopistojen rahoitusmallin uudistusten myötä. Syytös-kirjassaan Hanna Kuusela kuvailee karua asetelmaa, jossa tutkijan puolesta relevantit tutkimuskohteet sanelee ulkopuolinen yritysvalta, vaikka on hankala kuvitella, kuka olisi paremmin selvillä oman alansa erityiskysymyksistä kuin asiansa tunteva tutkija.

Uudistusten seurauksena yliopistodemokratia on purkautunut. Rahoituksesta yli 80 prosenttia pohjautuu nykyään suorituspojaisiin kriteereihin; ”[t]ulosohjaus sekä määräaikaiset ja prekaarit työurat ovat ruokkineet yliopistojen sisäistä ja välistä kilpailua”. Kun akateeminen kapitalismi – sen muokkaamat yhteisön organisoimisen periaatteet ja sosiaaliset suhteet – sisäistyy ihmisen psyyken osaksi, alkaa kilpailun logiikka vaikuttaa monin ongelmallisin tavoin. Rahoituksen ja julkaisumäärien perusteella syntyy akateemista vapautta kaventavia hierarkioita; toimintakulttuuria alkavat määrittää paremmuuden ja huonommuuden keskeistävät arvostelutavat ja kokemukset.

 

Näillä akateemisen kapitalismin käytännöissä muodostuvilla havaintojen ja arvonannon kategorioilla on moraalikasvatuksellisia vaikutuksia: ne muuttavat paitsi ihmisten ajatuksia oikeasta ja väärästä sekä heidän toimintaansa, tuntojaan, tahtoaan ja käytöstään, myös itse yliopistoyhteisöä. Kilpailu ohjaa, rajoittaa ja kurittaa ajattelua, tuntemistapoja ja asenteita paremmin hallinnoitavaan suuntaan, eli toimii toisin sanoen ihmisten elämää, käyttäytymistä, moraalia ja työtä ohjaavana biovallan mekanismina. Kilpailuun liittyvä biovalta rakentaa moraalisubjekteja. (Pulkki et al.)

Artikkelin kirjoittajat jäsentävät tätä asetelmaa ”kriittisesti omantunnon käsitteen avulla”. Omantunnon he määrittelevät ”sisäiseksi ääneksi” tai ”moraaliseksi kompassiksi” kytkien käsitteen ”eurooppalaiseen aateperintöön, jossa [sitä] on ymmärretty sen pinta- ja syväkerrosten avulla”.

Synderesis tarkoittaa omantunnon syvää kerrostumaa, jonne paikantuvat tai jossa ilmenevät moraalisesti ongelmallisten tekojen tuottama syyllisyys ja häpeä. Tämä syväkerros vaikuttaa muodostavan jonkinlaisen ”universaalitason”, sillä synderesis näyttää olevan kulttuuripiiristä, yhteiskunnasta ja uskomussysteemistä riippumattomalla tavalla yhteneväinen, joskin ”omatunto ymmärretään eri konteksteissa eri tavoin”, kuten Pulkki et al. huomauttavat. Pintakerros eli conscientia, jonka latinankielinen termi viittaa myös ’yhteiseen tietoon’ muodostuu erilaisista käsitejärjestelmäistä ja eettisistä koodeista, ja on ”uskomusjärjestelmien mukaan muuttuvaista”. Tässä mielessä ”sisäisen äänen” tulkinta ehdollistuu sosiaalisille konteksteille liittyen ajallispaikallisiin käsityksiin moraalista ja kulttuurista. Syväkerroksen lähettämät viestit tulevat havainnon ja reflektion piiriin pintakerroksen tarjotessa tähän ajatukselliset välineet.

Sikäli kuin kilpailu hahmottuu ”puhtaasti tasavertaisten arvoneutraalina ja reiluna toimintana”, siihen sisältyvä itseä ylentävä ja toisia alentava pyrkimys ei näyttäydy moraalisena ongelmana. Tällöin omatunto on mahdollista tulkita jopa ”kilpailuhaitaksi” ja merkittäväksi heikkoudeksi. Tämä voi edelleen ”johtaa ilmiön medikalisointiin, masennusdiagnoosiin ja psyykelääkkeisiin”. Näin akateemiseen kapitalismiin kuuluva kilpailun logiikka vaikuttaa tapaan, jolla tulkitsemme syvän omantunnon lähettämiä signaaleja, ”ahdistuksen ja syyllisyyden tuntojamme”. Tottumuksen myötä kilpailu ja voitonhalu koetaan ”psykologisena tarpeena kilpailemista ja statusta painottavassa ympäristössä”, mikä kätkee niukkuuden sosiaalisen rakentuneisuuden.

Masennus, nautinto ja kuolemattomuus

Vallitsevaa kliinistä paradigmaa, joka ymmärtää masennuksen yksilöllisenä neurologisena häiriönä, on kritisoitu – ja kritisoidaan enenevissä määrin. Aivan syystä. Kun masennusta lähestyy ideologiakriittisesti, fenomenologisesti ja filosofisesti, on selvää, että:

1. Masennus on ennen kaikkea yhteiskunnallinen oire, jota voi perustellusti pitää terveen yksilön reaktiona ympäröivään todellisuuteen.

2. Masennuksen yksilökeskeinen ja medikalisoiva diagnostiikka hyödyttää kapitalistisia toimijoita kasvattamalla lääkefirmojen lisäarvontuotantoa ja ylläpitämällä uusliberaalia eetosta, jossa yksilöä vastuutetaan yhteiskunnallisista epäkohdista antamalla ymmärtää ongelman juurisyyn olevan hänen henkilökohtaisessa neurologiassaan.

3. Lääketieteellisneurologisen tulkinnan vallitsevuus ei merkitse, että juuri lääketieteellä tai neurologialla olisi hallussaan totuus masennuksesta. Masennusta käsittelevän diskurssin on kyettävä perustelemaan itsensä jäsentämällä sellainen masennuksen teoria, joka on selitysvoimainen ja vakuuttava.

4. Kyetäksemme todella ymmärtämään masennuksen ekonomiaa tarvitaan ainakin filosofiaa, taidetta, psykoanalyysiä ja kulttuurikritiikkiä.

5. Kyetäksemme ehkäisemään masennusta tarvitaan yhteiskunnan perustaan saakka ulottuvia kulttuurisia muutoksia, jotka ovat viime kädessä haluamisen tavan muutoksia. Kilpailun premissi on korvattava hoivan premissillä; on tunnistettava ja tunnustettava tapa, jolla yhteisö tuottaa yksilön. Muutosten ei tarvitse olla niin suuria kuin kuvittelisi.

Olin itse kahdeksan vuotta masentunut (näistä kuusi vuotta muodosti ”akuutin vaiheen”, kaksi toipilasvaiheen). Diagnostisten kriteerien eli oireiden piirreluettelon perusteella masennukseni oli lähempänä lievää kuin keskivaikeaa. Tämä ei kuitenkaan tee oikeutta sen kokemukselliselle ulottuvuudelle, vaan päinvastoin vähättelee sitä ratkaisevasti.

Nykyään miellän masennuksesta selviämiselläni olevan pääpiirteissään kahtalaiset syyt. Ensimmäisen ja monin verroin toista tärkeämmän syyjoukon muodostaa kokemus parantavasta yhteisöstä, arkisemmin ilmaistuna ystäväpiiristä, jossa oli tilaa käsitellä masennusta, olla masentunut, ja joka kykeni tarjoamaan vapauden tilan, jossa masennuksen välittömästä kokemuspiiristä oli mahdollista irtautua. Toinen syyjoukko muodostuu eräänlaisesta masennusta antimedikalisoivasta asenteesta ja sen mahdollistamasta sfääristä, jossa ahdistuksen ajoittainen sietämättömyys näyttäytyi myös viestinä, kutsuna ajatella se läpi. Lääkitsin itseäni lukemalla, ja luin, jotta kykenisin ajattelemaan ”halun totuuden perille”. Tiesin tarvitsevani jonkinlaisen teoreettisen viitekehyksen, josta käsin saattaisin ymmärtää tilanteeni ikään kuin ulkoa päin. Summa summarum: ymmärsin, ettei minun ole mahdollista selvitä ilman Toista.

Väärinkäsitysten välttämiseksi on todettava, ettei tarkoitukseni ole vähätellä lääkityksen merkitystä; tunnen ihmisiä, joilla lääkkeet ovat auttaneet ylläpitämään toimintakyvyn välttämätöntä minimiä ja jotka eivät kenties olisi selvinneet helvetistään läpi ilman sitä. Toisaalta samat ihmiset ovat väittäneet lääkityksen laimentavan kokemusmaailmaa, ”tasoittavan huiput” ja ”täyttävän laaksot”. Asetelma ei ole mustavalkoinen, mutta medikalisaatioon on ehdottomasti syytä suhtautua laajassa mielessä äärimmäisen kriittisesti. On hyviä syitä uskoa, että mikäli yhteiskunta olisi toisenlainen – pikemminkin hoiva- kuin suoritus- ja kilpailuperusteinen – ei masennusta hallitseva diskurssi olisi ensisijaisesti medikalisoiva ja individualistinen.

Tuskin onkaan syytä toistaa lukuisten asiantuntijoiden ja yhteiskuntakriitikkojen kattavia perusteluja, jotka nähdäkseni osoittavat varsin vakuuttavasti, kuinka pielessä medikaalisneurologinen, individualistinen ja uusliberaali paradigma on yrityksissään diagnosoida masennus tavalla, joka olisi nykyisten valta- ja omistussuhteiden kannalta riittävän epäkriittinen niin, että kykenisi samalla ehkäisemään masennuksen aiheuttamat tuotannolliset ja taloudelliset haitat. Ahdistus on nykykapitalismin julkinen salaisuus, eikä taloudellisen eliitin keskuudessa leviävä krooninen epäily nautintoa kohtaan tarjoa sille minkäänlaista immuniteettia.

Samaan aikaan kun rikkain promille ihannoi 80-tuntisia työviikkoja ja pyrkii elämänsä parantamisen sijaan vain pidentämään sitä alistamalla ruumiinsa loputtomiin mittauksiin, puritaaniseen ruokavalioon ja käsittämättömille lääkemäärille (kuolemattomuudesta haaveileva Bryan Johnson syö päivittäin 111 pilleriä, mittaa jatkuvasti öisiä erektioitaan ja käyttää jälkikasvunsa veriplasmaa; hänen ruokavalionsa koostuu lähinnä linsseistä, keitetystä parsasta ja macadamiapähkinöistä), valuu tämä ”arvomaailma” alaspäin ja muuntuu algoritmien dopamiinipommitukseksi, jonka äärellä olemme hämmentävän voimattomia. Tajuamme addiktion ja olemme hyvin perillä sen tuottamasta jatkuvasta ilottomuudesta ja kärsimyksestä, muttemme osaa lääkitä ahdistusta muuten kuin ahdistuksen annostusta lisäämällä.

Ahdistuksesta kapitalismin julkisena salaisuutena kirjoitti antiautoritaarinen kommunistiryhmittymä Plan C jo vuonna 2014 seuraavasti:

Tämän päivän julkinen salaisuus on se, että jokainen meistä on ahdistunut. Ahdistus on levinnyt sen edellisistä tietyistä alueista (kuten seksuaalisuudesta) koko yhteiskunnalliseen kentään. Kaikki intensiteetin, itseilmaisun, tunnesiteen, välittömyyden ja nautinnon muodot ovat ahdistuksen läpäisemiä. Siitä on tullut alistamisen tukipylväs.

Kun yhteiskunnan eliitti tahtoo panna viralta nautinnon, ahdistuksen logiikka vaikuttaa saavuttaneen yhden päätepisteensä.

Ärsyketulvan lisääntyessä kokemuksen intensiteetti laimenee. Rikkain promille pitää ongelmallisena nautintoa sinänsä, hierarkian alemmassa päässä uuspuritanismi ilmenee toistaiseksi maltillisemmin lähinnä pyrkimyksenä eristää nautinnon vaarallinen ydin ja substanssi itse nautintoa tuottavasta asiasta. Eliitin keskuudessa on jo tajuttu vetää looginen johtopäätös: nautinnosta ei ole olemassa kevytversiota, ainoa vaihtoehto on luopua nautinnosta elämän pidentämisen hyväksi; kaikki nautinto on lopulta ”terveydelle” vaarallista sikäli kuin nauttimisen kyky itsessään merkitsee potentiaalia hylätä välineellinen hyötyajattelu kokemisen intensifioitumisen ja syventymisen vuoksi.

Viktoriaanisen ajan välineellinen järkeily saavuttaa huippunsa maailman rikkaimman promillen kuolemattomuushaaveissa. Paljaaksi riisuttuna kyse on elämän ja nautinnon asettamisesta vastakkain. Elämä typistyy pelkäksi fyysiseksi olemassaoloksi, ruumiiksi joka hengittää, mutta on tosiasiallisesti hengetön. Kokemus kadottaa syvyyden ja intensiteetin, jotta voisi jatkua loputtomiin. Jäljelle jää oikeastaan pelkkä user interface, muodollinen toimija vailla haluja tai tarpeita. Kun hyötyajattelu viedään päätepisteeseensä, ei enää ole olemassa kysymystä siitä, miksi elämän pidentämisen tulisi tapahtua nautinnon kuolettamisen hinnalla ja mitä merkitystä on elämällä, jossa nauttimisen kyky ei enää välitä meille tietoa hyvästä ja arvokkaasta. Perusteluketjun ja käyttöliittymän välille ilmaantuu katkos: elämän pidentäminen hinnalla millä hyvänsä on silkka aksiooma, ikuisesti purkamaton peruskoodi.

Yhteiskunnallisena ilmiönä ja oireena masennus on syytä ymmärtää reaktioksi niihin voimiin ja valtoihin, jotka pyrkivät tuhoamaan kokemuksen intensiteetin pidentääkseen sitä äärettömyyksiin saakka. Tämä tapahtuu hyödyn ja tehokkuuden nimissä vailla tarvetta määritellä, kuka lopulta nauttii, sillä vastaus on, ettei kukaan: riittää, kun jotkut harvat hyötyvät. Nautinto on ikuisesti kielletty jopa sen ylimmiltä portinvartijoilta. Muuttuessaan osaksi yhteiskunnallisen halun rakennetta masennuksesta tulee kokemuksen perusekonomiaa, joka samalla toimii epäsuorana hallinnan välineenä: ”Vallitseva julkinen narratiivi todellakin vihjaa, että tarvitsemme lisää stressiä, jotta pysyisimme ’turvassa’ (turvallistamisen kautta) ja ’kilpailukykyisinä’ (tulosohjauksen kautta)” (Plan C). Turvallistamisella tarkoitetaan kontrollin kasvattamista ja perusoikeuksien kaventamista turvallisuuden nimissä.

Ahdistusta kanavoidaan myös alaspäin. Ihmisten oman elämän hallinnan puute johtaa pakkomielteiseen kamppailuun kontrollin saavuttamiseksi mikromanageroimalla mitä vain pystyy. … Laajemmalla yhteiskunnallisella tasolla piilevät prekaarisuudesta nousevat ahdistukset ruokkivat pakkomielteisiä yhteiskunnallisen sääntelyn ja kontrollin projekteja. (Plan C)

Niinpä esimerkiksi emme enää tunne eksistentiaalista tyhjyyttä vaan meillä on ”henkiseen hyvinvointiin liittyviä haasteita”. Masennus ei ole yhteiskunnallisen merkityshorisontin ja nykyisten valtasuhteiden legitimiteetin katoamisen oire, vaan yksilön aivotoiminnan häiriö. Epäitsekkyys on liikakiltteyttä, omatunto menestymisen este ja patologia. Kuulostaa varmaankin tutulta. Mikäli tällainen maailma ei lainkaan (edes hetkittäin) masenna, on ihmisen oltava todella, todella sairas – tai äärimmäisen tietämätön, mahdollisesti hyvin syvällä jonkinlaisen algoritmibarrikadeja kasaavan kuplan sisuksissa.

Toivoa ei kuitenkaan ole syytä hylätä. Syvyys ja intensiteetti eivät maailmasta ole kadonneet minnekään; nautinnosta voi yhä ammentaa viisautta; älypuhelimen voi koska tahansa vaihtaa kirjaan. Kilpailemisesta voi pidättäytyä, hoivaamiseen heittäytyä. Vielä ei ole liian myöhäistä.

 

 

Puute!!!!!

 

Oletteko koskaan kokeneet tätä tunnetta: asetuttuanne toimeliaan päivän päätteeksi aloillenne, edessänne kenties hyvä kirja ja soittimessa musiikkia, jota tekee mieli kuunnella, työntyy mieleenne outo ja säälimätön levottomuus – ikään kuin jokin vaatisi teitä tässä ja nyt tekemään sittenkin jotain aivan muuta ja olemaan jossain muualla? Kuitenkin tiedätte, että jopa kapitalistisluterilaisen eetoksen mukaisesti olette ”ansainneet” lepohetkenne; tai jos tilanteenne on yhtä hyvä kuin minun, ette edes koe tarvetta lunastaa levon oikeutusta tuottavalla työllä, sillä tieto lorvailemisen ja rentoutuksen ansaitsemattomasta oikeudesta on jo teissä itsessänne. Mikä on tämä viheliäinen levottomuus ja mihin se on teitä kutsuvinaan?

Niin, tuskin tämä tunne on kenellekään kovin vieras. Minut se yllätti eilen. Pitäisi olla jossain muualla tekemässä jotain muuta. Mutta en kaivannut mitään muuta, tiesin olevani juuri siten ja siinä missä todella halusinkin. Kuka/mikä minua kutsuu ja mihin?

Tunne on niin tuttu, että tiedän sen epäluotettavaksi. Jos se jotain kertoo, niin sen, että olisi hyvinkin vain oltava juuri, kuten olen. Levoton olo kutsuu ymmärtämään ja ajattelemaan viestiään, mikäli sellaista on. Eikä kyse ole edes siitä, että olisi ”kuunneltava itseään”. Päinvastoin: näin asettuessa on paras suunnata katse ympärilleen, ajatella toisia ajatuksia. Sillä mitä kuunneltavaa itsessä on? Tuskin mitään.

Itse näet on lopultakin kovin ikävystyttävää seuraa. Niin, yhtä ikävää kuin keskiluokkainen pikkuporvari! Kenties kaikista ihmisistä juuri minun tulisi muistaa tämä useamminkin. Ja sitten toisaalta on aikoja, jolloin tunnen olevani perin juurin itseeni ikävystynyt. Mitä mahtaa kokea ihminen, joka kenties on vain vähäisellä intohimolla ja hengen palolla varustettu (heitäkin kaiketi on, vaikka paljossa, niin arvelen, on kyse myös kaipuun tukahtumisesta ”elämän realiteetteihin”)?

Omistamisen ja havittelun keskivertoon häkkielämään sopeutunutkin tiedetysti kohtaa todellisuuden ajoittaisena vaanivana tyhjyytenä ja tyytymättömyytenä, joka yllättää juuri silloin, kun luulee saavuttaneensa haluamansa – aseman, vallan, työpaikan, kodin, puolison. Tämä todellisuus on PUUTE. Siinä, niin uskon, on jotain vakioista, vaikka sen ilmenemismuodot vaihtelevat. Sen todellisuus on minullekin ahdistava, vaikka kenties omien realiteettieni vuoksi siedän sitä keskivertoa paremmin (eikä tämä ole omaa ansiotani).

Puutetta ei kiinnosta, pelkäämmekö vai palvommeko sitä. ”Jokainen nielee kohtalonsa” – ennemmin tai myöhemmin: kohtaa tekojensa, tekemättä jättämistensä, valintojensa, halunsa totuuden. Eikä se koskaan, niin uskon, ole sitä, mitä toivoimme tai kuvittelimme. Se ylittää toiveet, murskaa kuvitelmat. Ei ole syytä uskoa ketään, joka sanoo: kunhan vain noudatat näitä 8–110:tä kohtaa, pääset eroon puutteesta.

Kristitty voi sanoa, että vastaus on Jeesus. Mutta Jeesus ei ole fantasioidemme täyttymys vaan läpäisee ne; siksi hänellä on kristityllekin tuo kaksinainen hahmo, orjuuden ja pyhimyksen rakkaus. Eikä orjamaisuus meitä paljon miellytä, kristittyäkään. Jos siis Jeesus on vastaus, hän on yhtä paljossa kysymys. Himoitsemme Puutteen aukon peittävää täyteyttä, ja keksimme sen milloin minäkin ajallisena ja paikallisena objekti-todellisuutena; tai jos olemme keskimääräistä älykkäämpiä, teemme negaatiosta ja tyhjyydestä itsessään kohteen.

Tämä jälkimmäinen on nietzscheläisyyden ydin. Pidän sitä edellistä ihailtavampana sikäli kuin se uskaltaa viedä loppuun saakka logiikan, jossa ”viimeinen ihminen” – tämä peleihin ja kaupantekoon mieltynyt lapsi – pysähtyy jo ennen puolimatkaa. Yli-ihminen siis rohkenee katsoa Puutetta ikään kuin silmästä silmään, hän syöksyy pelottomasti sen kurimukseen, mutta tulee silti petetyksi. Tosin tällaisia ihmisiä ei enää ole, tuskin on koskaan ollutkaan.

Yli-ihmisyys: illuusio, joka perustuu illuusion kieltämiseen. Nietzscheltä on vastenmielisyydessäänkin paljon opittavaa, ja huomattavasti kiinnostavampi on diletantti, joka harhailee tämän ”ylemmän ihmisyyden” raunioilla, tuo alkoholisoitunut kannabiksen ja nautinnon jämien käryttelijä, jota kunnon ihminen ei vaivaudu edes vilkaisemaan, totisesti paljon kiinnostavampi kuin tavanomainen keskiverto älynhaaskaaja, jolla ei ole paljon muuta sanottavaa karakteristaan kuin että omistaa tätä ja tuota ja tuntee nämä ja nuo ”tärkeät ihmiset” (tätä hän ei koskaan sano suoraan, vaan aina rivien välistä). Frommin ja Hessen ajoista ei ole meno muuttunut, joten heidän kirjojaan sietää kyllä lukea aina vain uudelleen.

Olen kohdannut tällaisen ”nietzscheläiseksi harhailijaksi” itseään kutsuvan kuljeskelijan tosielämässäni aivan kuten olen kohdannut monia omistavan elämänasenteen sisäistäneitä poroporvareita. Olen istunut keskiluokkaisissa illanvietoissa viimeisen päälle moitteettomissa taloissa, osallistunut todella rytöisiin bileisiin jossain surkeassa itsemurhayksiössä, ja todennut tylsyyttä olevan monenlajista. Työväenluokan remuava typeryys ei kuitenkaan saa minua kokemaan itseäni ulkopuoliseksi samaan tapaan kuin kunnon ihmisten hiukan pelokas itsekylläisyys, jota vakaa yhteiskunnallinen asema ja omistamisen itsestäänselvyys näyttävät väistämättä tuovan mukanaan. Jotain sympaattista on sentään ihmisessä, joka tietää olevansa huono, eikä kuitenkaan välitä tästä määritelmästä, sillä se ei ole hänen omansa.

Näissä ojanpohjia koluavissa lähiöbileissä en ole luuseri tai väliinputoaja, en edes oppineisuuteni turmelema elitisti. Osaan kyllä käyttäytyä keskiluokan seurassa, mutta niissä pippaloissa tunnen aina kuuluvani kakkoskastiin. Jotta voi keskustella piha- ja sisustusinvestoinneista, pohdiskella valikoiman turvallisinta tarjolla olevaa käyttöautoa ja niin edelleen, on oltava niihin rahaa. Omistaminen ratkaisee kaiken, sen jälkeen tärkeintä on asennoituminen siihen. Todellisuus on kyettävä näkemään haltuunotettavana resurssina, jossa tieto on olemassa kuin varastoitavat esineet, valmiina kaapattavaksi. Ei ihminen, jonka on valittava syödäkö nyt oikein hyvin vai ostaako kauan himoittu lp paikallisesta levydivarista, pysty antamaan näihin keskusteluihin mitään järjellistä. Toisaalta voi kysyä, onko koko keskustelussa mitään järjellistä alun alkaenkaan.

Mutta Puute ei säästä ketään, ei edes omistavaa luokkaa. Tutkitustikin isorikkaat lienevät ihmisistä kaikkein tyytymättömimpiä. Keskiluokkaisen elämän tyhjyydestä kirjoitetaan mikropiirit sauhuten proosaa ja filmataan elokuvia. Tämän taiteenlajin ideologisessa versiossa ratkaisu Puutteeseen löytyy yläluokan vampyyrimäisestä ekskursiosta ikuisesti hedelmällisen työväenluokan keskuuteen, jossa viriili (mies-)ori (pikkurikollinen, tiskari, rahaton taiteilija tms.) kirjaimellisesti työntyy frigiditeetin uhkaamaan (nais-)ruumiiseen ja injektoi-ejakuloi siihen Puutteen tehokkaan vastamyrkyn. (Näin muun muassa Johanna Vuoksenmaan Nousukaudessa, Riikka Pulkkisen Vieraassa ja James Cameronin Titanicissa.)

Ratkaisu on ideologinen, sillä se vain uusintaa vertauskuvallisesti ylempien alempiin kohdistaman riiston ja paljastaa kätketysti sen varsinaisen tarkoituksen, lisäarvon ja elämänvoiman anastamisen. Kaikissa kolmessa sulkeissa mainitussa esimerkissä rikas (nais)päähenkilö palaa uudistuneena elämisen piiriin nussittuaan kunnolla elämänmahlaa alemmilta tasoilta. Samalla tämä ratkaisu myös viittaa siihen tosiasiaan, ettei taloudellisella eliitillä ole luovaa voimaa, vaan se on nyysittävä muualta. Koskemattomaksi jää kuitenkin kysymys riistävän minän oikeutuksesta.

Keskiluokkainen Puute merkitsee projektiivisessa muodossaan työväenluokan kaksoishahmoa: yhtäältä kyse on halveksittavasta ja pelättävästä roskaväestä, toisaalta massasta, jonka eläimellinen himokkuus ja viriiliys houkuttaa aitoudellaan. Lihaksikas ja seksuaalisesti aktiivinen pikkurikollinen on Puutteen ideologinen objektivaatio, näennäinen ratkaisu elämää riivaavaan hyvinvoivaan tyhjyyteen.

Alaluokka kohtaa Puutteen omalla tavallaan. Köyhyys vituttaa ja ahdistaa. Mitään ei voi suunnitella etukäteen; pienetkin sosiaaliset riennot, joihin kuuluu rahavälitteisyyttä, edellyttävät hyväosaisten kaverien almuja. Kadulla kävellessään ei tunne itseään edes minäksi, kun päällä on viisitoista vuotta vanha, likaiseksi kiillottunut ja reikäiseksi kulunut takinrähjä. Maa vuotaa kenkiin kosteutta, tilillä on 3 euroa. Ideologinen ratkaisu Puutteeseen näyttäytyy kokoomuslaisen duunarin paradoksina, uusliberaalina eetoksena: kunhan vain yritän tarpeeksi, pääsen omistavaan luokkaan ja sitten elämä paranee; parempi äänestää omien etujen vastaisesti, koska todellinen minäni odottaa tuolla ylhäällä, ja äänestämällä oikeistoa kokoan aarteita tulevaa elämää varten.

Puutteen ”epäpoliittinen” muoto, yksi niistä, on sitten tämä outo levottomuus, jota kuuntelemalla päädyin pohdiskelemaan niin nietzscheläisyyttä kuin luokkayhteiskuntaakin. Tuttuja teemoja lukijoilleni, epäilemättä. Mutta olenko päässyt juurikaan lähemmäs Puutteen ymmärrystä? Tuskin. Mutta reikää donitsissa ei voi käsittää sellaisenaan, vasta donitsi tekee reiän.

Buddhan oppi tarjoaa ratkaisuksi halun kuolettamista. Tavallaan juuri siitä Puute syntyykin, halusta. Kapitalismi puolestaan pyrkii vastaamaan toisin. Se pilkkoo halun loputtomiksi tarpeiksi, joista jokaiseen vastaa oma osaobjektinsa, ja uskoo olevan mahdollista jatkaa näin ad infinitum. Puutetta ei siis kielletä, vaan kierretään – kiihdyttämällä halukonetta ja tuotantoa loputtomiin.

Buddhalaisuuden ratkaisu on kieltää koko ruumiin todellisuus pohjimmiltaan näennäisenä. Siksi se ei kannata sen enempää asketismia kuin yltäkylläisyyttäkään: molemmat sitovat ihmisen näennäistodellisuuksiin. Mutta buddhalainen valaistumisen polku on kova tie, enkä ole varma, kykeneekö sekään välttämään piilevää egoismia. Wilfrid Stinissenin mukaan ei: zenbuddhalainen mietiskely voi kyllä parhaimmillaan johtaa mystiseen ykseyden ja täyteyden kokemukseen kaikkien vastakohtien tuolla puolen, mutta sen hintana on persoonallisen Toisen kadottaminen. Kristinuskon näkökulmasta katsoen tämä negatiiviseen absoluuttiin yhtyminen on viime kädessä egoistista. Se kyllä ratkaisee Puutteen, mutta tekee tämän irtautumalla Toisesta. Vaikka minä käsitetäänkin negatiivisena/illusorisena, kyse on kuitenkin vain minän laajentamisesta.

Tämä voi auttaa ymmärtämään Puutteen luonnetta suhteena Toiseen. Olemme jo käsitelleet ideologisia projektioita: ratkaisuja, joissa Puute poistetaan paikantamalla se objekti-todellisuutena, joka on tavalla tai toisella täytettävissä. Kyse on samalla Puutteen/ratkaisun projisoimisesta Toiseen. Puute on perustava jakolinja ja kuilu, joka Lacanin mukaan syntyy jo dialogiin kuuluvassa puhuttelussa. Arkisemmin ilmaistuna ihmisen voi todeta olevan dialoginen olento par excellence. Poistamalla Toisen yhtälöstä buddhalaisuus on siten myös ”teknisesti” oikeassa negativoidessaan minän absoluuttiin yhtymisen kokemuksessa, sillä rannaton minä ei voi olla muuta kuin egon negaatio. Koska vastakkaisuudet kuitenkin poistuvat, kyse on myös rannattomasta täyteydestä. Teoreettisella ja filosofisella tasolla tämä joka tapauksessa merkitsee egon absolutisoimista. Buddhalaisuus vapauttaa Puutteesta kutsumalla ihmistä samastumaan siihen. Puutteen looginen ratkaisu on halun katoaminen, mikä väistämättä merkitsee Toisen katoamista.

Pidän buddhalaisuuden ratkaisua parempana kuin kapitalistista, mutten silti usko sen olevan totuudellinen. Tämän aiheen tarkempi syynääminen on jätettävä toiseen kertaan tekstin kohtuuttoman laajenemisen ehkäisemiseksi. Riittää sanoa, että kyse on metafysiikasta. Todellisuuden perimmäinen luonne ei ole monologinen, vaan dialoginen ykseys. Jos uskoo näin, buddhalaisuus jää ratkaisuna keskentekoiseksi tai jopa harhaiseksi.

 

 

Uskosta ja oikeassa olemisesta

 

Seurakuntalaisen blogitekstissään Pasi Turunen väittää raflaavasti uskovansa, että on aina itse oikeassa. Turusen mukaan jokainen itse asiassa uskoo näin (ei siis, että Turunen on oikeassa, vaan että itse on oikeassa). Hän pyrkiikin argumentoimaan, ettei väite ”uskon aina olevani itse oikeassa” ole loppujen lopuksi kovin radikaali ja ylimielinen, vaikka se saattaa sellaiselta kuulostaa.

Turusen perustelut etenevät seuraavanlaisesti:

Jokaisella meistä on uskomuksia. Ei vain kristinuskoon ja uskontoon liittyen …, vaan ihan kaikesta. … Olemme näistä asioista jotain mieltä ja ilmaistessamme mielipiteitämme niistä uskomme, että se mitä mieltä olemme on totta. … [U]skomme voi olla totta tai sitten ei, perustua tietoon tai tietämättömyyteen. Mutta me uskomme niistä, niin kuin uskomme, koska uskomme olevamme oikeassa. Kukaan ei pidä kiinni uskomuksista, koska uskoo niiden olevan epätosia. Sehän olisi järjetöntä.

Turusen varsinaisena pyrkimyksenä on osoittaa, ettei kristittyä, joka uskoo oman uskontonsa olevan oikeassa ja kaikkien muiden väärässä, tule vielä tällaisen näkemyksen perusteella moittia arroganssista, sillä ”kaikki uskovat olevansa oikeassa, jos ylipäätään ovat jostain jotain mieltä”.

Tämä pitää toki paikkansa. Sillä, uskooko enemmistön tai vähemmistön olevan oikeassa, ei pitäisi olla mitään tekemistä nöyryyden tai suvaitsevuuden kanssa. Elämmehän samassa maailmassa, jossa asiat ovat aina jollain tavalla ilman, että kaikki mahdolliset asiaintilat ovat samanaikaisesti tosia. Totuus tuskin on äänestyskysymys. Vaikka olisin ainoa ihminen maailmassa, joka uskoo Jumalan olemassaoloon, uskoni ei vielä tämän perusteella olisi tuomittavissa ylimielisyydeksi, vaikka siitä seuraisikin, että kaikki muut ihmiset ovat mielestäni väärässä.

Ihminen ei itse valitse moniakaan uskomuksiaan. Järkisyiden perusteella voi vakuuttua, mutta myös olla vakuuttumatta. Uskon inhimilliset perusteet vaikuttavat yhtä hämäriltä kuin halunkin. Päädymme ajattelemaan yhdellä tai toisella tavalla; joskus osaamme kertoa vakuuttavankin tarinan siitä, miksi ja miten.

Turusen kirjoitus on melko toisteinen ja yksiulotteinen. Vaikuttaakin siltä, että hän pyrkii ensisijaisesti torjumaan hiukan olkiukkomaiselta vaikuttavan ”suvaitsevaisuusargumentin”, jonka mukaan olisi ylimielistä ajatella olevansa itse oikeassa ja toisen väärässä. Väite

P: ”On suvaitsematonta ajatella olevansa oikeassa, jos se merkitsee, että toista mieltä oleva on väärässä”

näet tosiaan kumoaa itsensä heti, sillä jos joku uskoo, että ei-P, on P:hen uskova välittömästi syypää suvaitsemattomuuteen. Tuntuu toki hiukan hullunkuriselta, että Turunen käyttää tämän osoittamiseen kokonaisen blogitekstin verran palstatilaa.

Varsinaisesti minua kiinnostaa pohdiskella, pidänkö todella kiinni joistakin uskomuksistani, koska uskon olevani oikeassa. Näinhän Turunen eksplisiittisesti asian ilmaisee. Itse muotoilisin näkemykseni toisin. Uskon, että x, koska mielestäni on totta, että x. Tietenkin minun on välttämätöntä uskoa samalla olevani oikeassa, joten Turusen kannalta tällainen voi vaikuttaa semanttiselta hiustenhalkomiselta.

Voin kenties jossain määrin tunnustaa uskovani Jumalan olemassaoloon. Uskon siis väitteen ”Jumala on olemassa” pitävän todennäköisemmin paikkansa kuin antiteesinsä. Silti en rohkene puhua itsestäni uskovana – en, vaikka arvelen kristinuskon olemassaolon parhaaksi selitykseksi sen, että Jeesus oli ylösnoussut Jumalan Poika, siis todella sitä, mitä väitti evankeliumien mukaan olevansakin. Miksen? Koska en ole näistä asioista kovinkaan varma. Jos minulta kysyttäisiin, olenko mielestäni oikeassa kun väitän Jumalan olevan pikemmin olemassa kuin ei-olemassa, vastaisin: ”En välttämättä, saatan olla väärässäkin. En tiedä, pitävätkö arveluni paikkansa. Uskon niihin muista syistä. En ole aivan varma, miksi.”

Turunen on oikeassa hylätessään järkeilyn, joka uskoo x:ään, koska x on epätosi. En minäkään väitä pitäväni Jeesusta Jumalan Poikana, koska uskon, ettei hän sitä ole. Ylipäätään Turunen ei käsittele uskon ja epävarmuuden suhdetta, vaan liittää uskomisen pikemminkin oikeassa olemiseen ja oikeassa olemisen totuudellisuuteen.

Veitsi kurkulla tivatessa olisi minunkin lopulta kai myönnettävä, että arvelen olevani oikeassa uskoessani Jumalan olemassaolon olevan todennäköisempää kuin olemattomuuden. Tällainen keskustelu jäisi kuitenkin puolitiehen. En myöskään ajattele uskovani siksi, että olen mielestäni oikeassa (vaikka onkin niin, etten voisi uskoa, mikäli ajattelisin olevani simpliciter väärässä), vaan pikemminkin ”uskon, koska en muuta voi” tai koska toivon kristinuskon olevan totta. Uskoni on kuitenkin itsepintaisen epäilyn lamauttamaa: jotain, mikä tuntuu useimmiten sijaitsevan ulkopuolellani ja olevan eräänlaista puolesta-uskomista.

Usko Jumalaan eroaa minulla kaikista muista uskomuksista siinä mielessä, etten miellä Jumalaa olevaksi olevien joukossa. Jos Jumala on, hän on kaiken olevan perusta, sellaisenaan mihinkään vertaamaton (joskaan ei yksinomaan negaatiota); siten on luullakseni niin, ettei Jumalaan uskota samaan tapaan kuin uskotaan pitävän paikkansa, että maa kiertää aurinkoa. Toisaalta taas molempia uskonkappaleita yhdistää se, etteivät ne ole suorin kokemuksin vahvistettavissa. Miksi siis epäilen Jumalan olemassaoloa, mutten maata auringon kiertolaisena?

Tässä ei riitä vastaukseksi se, että maapallon ja auringon suhde on tieteellisesti todennettavissa, kun taas Jumalan olemassaolo ei. Tiede on se instrumentti, jolla tieto maan kiertolaisuudesta on saavutettavissa, mutta jos tahtoo ymmärrystä Jumalasta, on turvauduttava teologiaan ja metafysiikkaan, kenties mystiikkaankin; tiede on sellaiseen yksinkertaisesti väärä väline. Ja aivan samoin kuin tiedeinstrumentitse tuotetut kokeet antavat meille tiettyjä ”ulkokohtaisia” syitä uskoa maan kiertolaisuuteen, antavat teologian ja metafysiikan instrumentit syitä uskoa Jumalan olemassaoloon – kummankaan kykenemättä asettamaan lopullista varmuutta mittaamastaan asianlaidasta.

Puhe oikeassa olemisesta alkaa tässä kontekstissa tuntua toivottoman pinnalliselta. Se ei toki ole Turusen vika, hänen pyrkimyksensä ovat tietoisen vaatimattomat. Huomaan jo ajautuneeni kauas hänen blogitekstinsä avaaman horisontin taakse, kun tajuan miettiväni, johtuuko Jumalan olemassaoloon kohdistuva taudin kaltainen epäilemiseni vain kulttuurisista ennakkoluuloista. Tiedänhän näet jo lukemani perusteella nykymuotoisen ateismin olevan suhteellisen tuore keksintö, jotakuinkin kapitalismin ikäinen. Ihmiskunta on vasta hyvin vähän aikaa kyennyt älyllisesti vakuuttumaan mahdollisuudesta, että maailma on saanut alkunsa ei-mistään ilman mitään edeltävää syytä. Kuten tieteen historia osoittaa, tällainen uskomus ei perustu mihinkään havaittaviin tai koettaviin tosiasiohin, vaan kyse on tavasta, jolla tietty, alkujaan hyvin rajattu tiedollinen metodi, alkaa läpäistä tietämisen tapaamme ylipäätään. Näin koko tiedettävän ja ei-tiedettävän muoto vähitellen muuttuu. Niin Jumala kuin ihminenkin katoavat tiedettävän kartalta eli katoavat tietämisen kohteina; mutta olisi naiivia kuvitella maaston muuttuvan kartan mukana.