Tekoälyn tietoisuudesta & mielen ja kielen filosofiasta

Joitakin alustavia havaintoja

Tieteessä tapahtuu -verkkolehden artikkelin mukaan ”nyt käytössä olevat AI-ratkaisut ovat kiistatta osoittaneet, että ainakin jotain ihmisen mielen toimintaa nykytekoälyt pystyvät mallintamaan.” Näin ollen ”kysymystä koneen mielestä” – eli voiko tekoälystä tulla tietoinen – ei enää ole mahdollista ykskantaan sivuuttaa.

Kysymys on kuitenkin kaikkea muuta kuin yksinkertainen. Ensinnäkin on huomioitava todellisuudesta rakennetun mallin eli mallintamisen ja todellisuuden välinen suhde. Jos kuvittelemme maailman, jossa AI kykenee mallintamaan ihmisen mielen täydellisesti (mitä tämä ikinä tarkoittaisikaan), jää kysymys tämän mallin mielestä yhä avoimeksi ja kriittiseksi samaan tapaan kuin luonnonilmiötä kuvaavan matemaattisen mallin ja itse ilmiön suhde.

Toiseksi: artikkelin muotoilu tekoälyn kyvystä mallintaa ”tiedostamattoman mielen assosiaatiopolkuja … jo erittäin hyvin” herättää kysymyksiä. Kirjoittajien mukaan AI:n voi ajatella olevan ”eräänlainen matalan tarkkuuden malli ihmisen tiedostamattomasta”. Malli ei kuitenkaan perustu freudilaisittain ihmisten viettielämän jäljittelemiseen, vaan vektorilaskentaan nojaavan sana-arvauskoneen suunnattomaan laskentatehoon. Mallinnusprosessissa luonnollinen kieli hajotetaan tokeneiksi, joille AI hakee niin kutsutusta embedding-matriisista tokeneita vastaavat vektoriesitykset liittäen niihin ”vielä tiedon siitä, missä järjestyksessä tokeneita pitää käsitellä”. Tätä seuraa ”noin sadan kerroksen kautta etenevä laskenta”.

Lars Gustafsson huomauttaa teoksessaan Merkillinen vapaus (2001) kiinnostavasti, ettei ole olemassa ”konetta, joka kykenisi representoimaan itsensä siten, ettei se enää pystyisi tunnistamaan itseään representaation takaa”. Toisin sanoen ainutkaan ”kone ei tee tahattomia paljastuksia” itsestään. Toisaalta juuri tähän ihminen kuitenkin Freudin mukaan kykenee.

Jotta AI todella kykenisi tuottamaan tiedostamattoman, sen olisi kaiketikin kyettävä Gustafssonin mainitsemiin tahattomiin paljastuksiin eli tunnistamattomiin representaatioihin. Tietoinen mieli on mahdollinen vain sikäli kuin on olemassa sekä tiedostamaton viettielämä että sitä hillitsevä tietoisuus, jolloin tietoisuus ikään kuin muodostaa kokonaisuuden läsnäolevan puolen (tiedostamattoman tarkoittaessa poissaoloa) ilman, että eri puolia voi erottaa toisistaan. Myös yllä viitattu tiedeartikkeli tunnustaa AI:n olevan vain ”sovellus mallista, joka kuvaa, miten ihmisten kieltä käytetään”.

Koska tekoälyltä puuttuu lihallinen ruumis, sillä ei ole inhimillistä kokemusmaailmaa. Millä tavoin ihmiskokemusta olisi sitten mahdollista mallintaa? Millä tavoin tämä malli sisällyttäisi itseensä ruumiista ja sen ulkopuolelta tulevat impulssivirrat, affektiiviset ja sensoriset representaatiot tai symbolifunktiot, joista Janne Kurki puhuu psykoosien kaksitasomallia esittelevässä artikkelissaan (Psykoterapia, 37/2018) ja jotka ”muodostavat sen kokonaisvaltaisen tiedostetun ja tiedostamattoman kokemusmaailman, jona olemassaolomme koemme”? Mitä tekoälyn kohdalla tarkoittaisi kuuluminen kieltä käyttävään kollektiiviin, joka on yksi niistä rajapinnoista, joilla yksilön erottaminen kollektiivista on mahdotonta? Miten AI-tietoisuus integroituisi toisten kanssa jaettuun symbolifunktioon? Toisaalta tämän integraation mahdottomuutta ei voisi luonnehtia edes epäonnistumiseksi, sillä normaalitietoisuuden tapauksessa kyse olisi psykoosista. Tekoäly ei kuitenkaan ole sen enempää psykoottinen kuin neuroottinen. Siltä puuttuu väistämättä subjektirakenne.

Mutkikkaamman filosofisen ja ontologisen ongelman muodostaa kysymys kielestä. Tekoäly perustuu yhtäältä juuri luonnollisen kielen ”rakennuspalikoiden” eli sanojen, kirjainyhdistelmien ja merkkien muuttamiseen numeeriseksi tiedoksi. Vaikkei neuroverkon suorittama laskenta olekaan nollia ja ykkösiä, binäärinen taso jää kuitenkin perustavaksi sikäli kuin AI toimii binäärisille tiloille ja operaatioille perustuvassa digitaalisessa tietokoneessa. Täten tekoäly käsittelee luonnollista kieltä numeerisesti representoituina informaatioyksikköinä.

Ei ole kiistanalaista, ettei AI kykenisi muodostamaan riittävän monimutkaisia suhteita näiden informaatioyksiköiden välille. Kyse on pikemminkin siitä, voiko formaalinen systeemi tuottaa yksiköitymisen ja merkitykselliset erottelut mahdollistavan ontologisen perustan tai lähtökohdan, joka on todellisen tietoisuuden (eikä vain mallin) välttämätön ehto. Kielen ymmärtäminen informaatioyksiköistä muodostuvaksi moninaisuudeksi sivuuttaa kieleen kuuluvan ei-käsitteellisyyden, lihallisuuden ja singulaarisuuden (ainutkertaisuuden). Informaatioyksikkö on siis pelkkä johdannainen.

Arto Laitisen (niin & näin, 3/2019) mukaan kiista tietoisesta koneesta on mahdollista paikantaa kahden näkökulman, arkifenomenologian ja kyberneettisen kognitiotieteen, väliseen eroon. Arkifenomenologian tulkintakehyksessä ajatteleva kone käytännössä, parhaimmillaankin, vain ”ajattelee” – eli käsittelee informaatiota. Kognitiotieteellisessä katsantokannassa informaation käsittely on ”niin täysimääräistä ajattelua kuin sopii olettaakin”. Esimerkiksi komputationalismiksi kutsutussa kognitivistisen mielenfilosofian suuntauksessa ihmisajattelu redusoituu symbolisia representaatioita prosessoivaan sääntöjärjestelmään. Poliittisesti tarkasteltuna tässä debatissa on siten panoksena myös se, kuka määrittelee ajattelun sisällön ja merkityksen.

Vaikka yllä esittämäni kritiikki käytännössä kiistää ajattelevan koneen mahdollisuuden ja asettuu näin arkifenomenologian kannalle, sen toisaalta erottaa tästä juuri vetoamattomuus arkipsykologiaan; en siis käsittele elettyjä kokemuksia tieteellisten hypoteesien kaltaisina. Sen sijaan, että asetettaisiin vastakkain ajattelu ja ”ajattelu”, voi kiinnittää huomiota symbolifunktioon ja subjektirakenteeseen sekä tiedostamattomaan kykynä tuottaa representaatioita, joista tietoisuus ei tunnista itseään. Argumentaatio ei näin ollen perustu fenomenologiaan tai kansanpsykologiaan vaan psykoanalyyttisiin huomioihin normaalin ihmistietoisuuden rakentumisen ehdoista ja toisaalta kielen palautumattomuudesta informaatioyksiköihin.

Jää siis epäilyksenalaiseksi, voiko AI:n systeemi saavuttaa tietoiseksi tulemista yksinomaan lisäämällä mainittujen formaalisten informaatioyksiköiden välisiä suhteita ja kasvattamalla kompleksisuutta. Kyberneettis-kognitiotieteellinen näkökulma tarkastelee tietoisuutta rajatusti, määriteltyjen kognitiivisten prosessien viitekehyksestä käsin. Tätä näkökulmaa määrittää olennaisesti ”kolmannen persoonan perspektiivi”, jossa tietoisuus näyttäytyy objektina. Jos tietoisuus ei kuitenkaan ole objekti, sitä ei ole mahdollista tuottaa informaatioyksiköitä ja niiden välisiä suhteita manipuloimalla. Parhaimmillaankin päästään vain malliin, joka on kaukana alkuperäisestä.

Vaikuttaa joka tapauksessa selvältä, että tietoisesta koneesta puhumisen realismi edellyttää täsmällistä erottelua tietoisuuden ja sen toimintaa jäljittelevän mallin välillä. Käytännössä puhe on usein epätarkkaa: mielikuvien tasolla pelkkä joidenkin tietoisuuden toimintojen mallintaminen yhtyy helposti laajempaan kuvastoon jonkinlaisesta lineaarisesta ja kumulatiivisesta kehityksestä, jonka päätepisteenä on tietoinen kone (ikään kuin tietoisuus koostuisi ominaisuusyksiköistä, jotka on mahdollista mallintaa ja yhdistää toisiinsa). Mielikuva on kuitenkin perusteeton. Naturalistisfysikalistisen metafysiikan valossa se on tosin ymmärrettävä: varsinkin naturalistinen fysikalismi on taipuvainen samastamaan todellisuuden siitä luomaansa malliin nimenomaan metafyysisessä mielessä. (Tästä hyvä esimerkki on neliulotteinen aika-avaruus, jossa aika ikään kuin tilallistuu. Mallin metafyysisessä tulkinnassa aika ”on” tilallista, kaareutuvaa, alueellista ja niin edelleen.)

On uskottavaa ajatella, että nykyinen hype tietoisuuden saavuttavasta tekoälystä perustuu paitsi mystifiointiin, myös naturalistiseen metafysiikkaan, jolle tietoisuus näyttäytyy maailmaan kuuluvana objektina. Tämä objektivoiva käsitys näyttää edellyttävän kritiikittömän metafyysisen asenteen, jossa maailma sellaisenaan nähdään vailla mieltä samalla kun mielestä vasta tulee mielekkyyden tuottaja. Toisin sanoen maailman merkityksellisyys ymmärretään pelkäksi inhimilliseksi projektioksi.

Kun tällainen varsin nihilistinen käsitys alkaa rakenteistaa ajatteluamme kokonaisvaltaisesti, se alkaa samalla määrittää tiedettävissä olevan rajoja. Symbolisen rekisterin tasolla voi odottaa laajan mittakaavan ”merkityskatoa”, mikä edelleen tarkoittaa tuhoisia muutoksia moraalisessa universumissamme. Tekoäly on mystifioitavissa uudeksi yli-ihmiseksi siinä vaiheessa, kun on kadotettu ymmärrys moraalin osuudesta tietoisuutta järjestävänä ja jäsentävänä perusperiaatteena. Sota moraalia vastaan on verrattavissa postmoderniin kamppailuun ”järkeä” vastaan. Eettisten päätösten ulkoistaminen tekoälylle on vain tämän typeryyden jäävuoren huippu.

 

 

 

Tietoisuus, merkitys, kokemus...

 Filosofinen ja kriittinen ekskursio

Lars Svendsen kirjoittaa vallan erinomaisessa Ikävystymisen filosofiassaan (2005), ettei tunnetiloja tulisi tarkastella reduktiivisesti pelkkinä psykologisina ilmiöinä, ”koska siten tarkasteltuina ne kattaisivat vain oman mielentilamme, eivät maailmaa”. Heideggeria seuraten Svendsen esittää mielialojen vaikutuksen meihin todistavan, ettei niissä ole kyse puhtaasti sisäisistä tiloista, jotka subjekti sitten projisoisi ”merkityksettömään maailmaan”:

Me emme voi sanoa, onko jokin mieliala ”sisäinen” vai ”ulkoinen”, sillä se on sisäinen–ulkoinen-erottelun tuolla puolen ja sitä pitäisi tarkastella yhtenä maailmassa olemisen perusjuonteena. Myös mielialan muutosta on tarkasteltava muutoksena maailmassa, kun maailma ymmärretään jonakin, jolla joko on tai jolta puuttuu merkitys. Meillähän ei ole vertailukohteena maailmaa, missä ei olisi mielialoja ja missä mielialojen muutoksella ei olisi vaikutusta. (Svendsen)

Ajatus mielialojen ”puhtaasta sisäisyydestä” liittyy kulttuurisesti ja historiallisesti ehdollistuneeseen tapaamme kokea itsen olemassaolo. Esimerkiksi Yhdysvalloissa (ja länsimaissa yleensäkin) skitsofreniaan viittaava äänien kuuleminen ”rikkoo vahvasti käsitystä mieleltään terveestä yksilöstä”, kuten Juha Himanka huomauttaa, mistä syystä se koetaan tyypillisesti hyvin ahdistavana, kun taas ”Intiassa ja Ghanassa kokemus on koko lailla lähempänä normaalia”. Mikäli itseä ei koeta kovin eristyneeksi ympäristöstään, lähteetön puhekin näyttäytyy vähemmän outona. Phillip Cary on tutkimuksissaan osoittanut tilanteen olleen tämän kaltainen myös antiikin maailmassa. Raamatun alkukielessä ei ole ideaa tai ajatusmallia itsen sisäisyydestä, vaan se on kulkeutunut sinne modernien käännösten mukana. Samaan tapaan moderni on idea tietoisuudesta subjektin ”sisäisenä” todellisuutena, jossa merkitykset tuottuisivat ympäröivään ”ulkoiseen” maailmaan projektiivisesti esimerkiksi jonkinlaisen neurologisen prosessin kautta.

”Ulkoisen” maailman merkityksettömyyttä onkin sinänsä mahdoton todistaa – aivan kuten on mahdoton minkään luonnontieteen keinoin osoittaa merkityksen olevan pelkkä neurologiaan tai ihmistajuntaan rajautuva konsepti tai kritisoida logiikkaa sitä aina jo edellyttämättä. Kukaan ei myöskään tiedä, mikä tietoisuus on, vaikka meillä puhuvilla ja ajattelevilla olennoilla on siitä tavallaan täydellinen ensikäden kokemus. Voi kysyä, missä määrin ymmärrämme sitäkään, mitä tai mikä on kokemus.

Jos Svendsen on oikeassa mielialaan liittyvissä huomioissaan, herää kysymys, onko myös tietoisuudesta harhaanjohtavaa puhua sisäinen–ulkoinen-erottelun keinoin. Olemme tottuneet ajattelemaan maailmaa todellisuutena, joka on tietoisuuksien ”kansoittama” ja niille ulkoinen samaan tapaan kuin ihmisruumis on mahdollista erottaa ”olentona” ympäristöstään. Toisaalta erottelumme ihmisruumiin ja ympäröivän todellisuuden välillä perustuu kulttuuriin, kieleen ja tottumukseen. Viime kädessä jopa ero elämän ja ei-elämän välillä on pikemminkin jatkumollinen kuin katkoksellinen. Antti Salminen ja Tere Vadén kiteyttävät ongelman teoksessaan Elo ja anergia seuraavasti:

 

Elämän tutkiminen ja määritteleminen asettaa samankaltaisia haasteita kuin tietoisuuden, kokemuksen ja tietoisen kokemuksen tutkimus. Jos emme itse, tutkijoina, olisi kokevia ja tietoisia, olisimmeko luonnontieteen perusteella tulleet huomaamaan, että eläimet (mukaan lukien ihmiset) ovat kokevia ja tietoisia? Minkä havaintojen ja kokeiden perusteella? Jos emme itse, tutkijoina, olisi eläviä, olisimmeko luonnontieteen perusteella tulleet huomaamaan, että eläimet (mukaan lukien ihmiset) ovat eläviä? Minkä havaintojen tai kokeiden perusteella? Nämä kovin kontrafaktuaaliset kysymykset voivat vihjata, miten tutkijoiden esiymmärrys ja oma ihmisenä-oleminen vaikuttavat tutkimuksen perusteissa tavalla, jota esimerkiksi fenomenologinen tieteen kritiikki on pyrkinyt erittelemään. (Salminen & Vadén)

Elämä ei vain ilmaannu tarkkarajaisen aristoteelisena ilmiönä prebioottisen kemian ja replikoituvien molekyylien muodostamaan elottomaan massaan, vaan ilmaantuminen on jatkumollista, mistä syystä ”rajanveto johonkin kohtaan” on ”joka tapauksessa enemmän tai vähemmän mielivaltainen” (mt.). Sama pätee tietoisuuteen ja ei-tietoiseen: on mahdotonta osoittaa selvää rajaa, joka oikeuttaisi puhumaan jostain tietoisuuden sisä- tai ulkopuolella muuten kuin diskursiivisen rajanvedon suomin edellytyksin. Tämä ei tee tyhjäksi biologiatiedettä, mutta osoittaa aristoteelisiin määritelmiin tukeutuvan tutkimuksen tuottavan jatkuvasti luokkia, jotka eivät mahdu määritelmien sisään.

1800-luvulla darwinismi alkaa järjestää modernia ymmärrystä elämästä synnyttämällä eloonjäännin (survival) ja kyvykkyyden (fitness) ”attraktorin”, joka jäsentää ”elon itseymmärrystä” tiettyyn arvojärjestykseen nähden (mt.). Eloonjäännistä, selviytymisestä, muodostuu luontoon projisoitu ja esioletettu piirre, minkä perusteella on edelleen mahdollista ”jäljittää” esimerkiksi tietoisuuden ja moraalin alkuperää suhteessa eloonjäännin kyvykkyyteen. Näin tietoisuuden ja moraalin selittäminen evolutiivisina – lajin selviytymistä parantavina – tekijöinä implikoi, että eloonjäänti ja kyvykkyys toimivat tässä luontoa järjestävänä periaatteena. Kyse on kuitenkin vain antropologisesta mytologisoinnista.

Luonnontieteelle ja metafysiikalle olennainen erottelu subjektin ja objektin välillä osuu samaan kysymisen kenttään. Kuten Salminen ja Vadén huomauttavat, ”[l]uokittelu ja jako yksilöihin, olentoihin, olioihin, subjekteihin ja objekteihin” tapahtuu jakamisen ja luokittelun välineiden mukaisesti, ja on siten konventionaalista eli subjektiivista (huolimatta siitä, kuinka isosta ja yksimielisestä joukosta subjekti muodostuu). Viime kädessä on kysymys neutralisoivan, luokitteluun pyrkivän kielen tarpeesta välttää subjektin liudentuminen ja katoaminen. Taustalla on käsitys, ”jonka mukaan vain tunnistettavia informaatioyksiköitä välittävä kieli olisi kieltä” (mt.). Tämän käsityksen ”porvarillinen” versio kiteytyy luonnehdinnassa, jonka mukaan kieli on kommunikaation väline. On se sitäkin, mutta tämä on Salmisen ja Vadénin mukaan ”vain jäävuoren huippu”:

Tämä jäävuoren valtamassa on samalla kokemuksen aluetta, jolla kokija-subjektin ja kokemus/kokemuksen kohde -objektin ero puuttuu. Siksi sitä on syytä kutsua asubjektiiviseksi ja aobjektiiviseksi. Asubjektiivisessa kokemuksessa kokemus ei ole kokijan (”minulla on kokemus (jostakin)”), vaan asubjektiivinen kokemus ”ollaan”, ”koetaan”. Näin avautuu myös kielifilosofisen kysymyksen (”Onko kielessä muuta kuin yksiköitä?”) suora yhteys mielenfilosofiseen ja tietoteoreettiseen kysymykseen: onko mielessä muuta kuin informaatiota?

Asubjektiivisen kokemuksellisuuden ei tarvitse merkitä egon tuhoutumista; kuitenkin sen ”merkitys laantuu, herruus kirpoaa”. Asubjektiivisen tilan ääriesimerkkinä voi Salmisen ja Vadénin mukaan nähdä monien viisaustraditioiden hahmottaman kokemuksen ja käsityksen ”ego-kuolemasta ja sen mukanaan tuomasta ratkaisevasta oivalluksesta”.

Salmisen ja Vadénin mukaan ”kenties parhaiten tunnettuja esimerkkejä” ei-olennollisista tai ei-esineellisistä ilmiöistä ovat niin kutsutut kvantti-ilmiöt: nämä eivät ole ”jäännöksettömästi yksilöitävissä ja todettavissa oleviksi”. Tulkinnasta riippuen kvantti-ilmiötä määrittää ”joko epätäydellisyys (komplementaarisuus), yksilöimättömyys, ei-lokaalisuus tai jokin muu olentouden perusoletuksia rikkova määre”. Kvanttiperäisyys yhdistää elollisen ja aineellisen ihmisen esineettömään, olennoitumattomaan tapahtumiseen, josta on mahdoton ”edes periaatteessa … antaa yksiselitteistä käsitteellistä kuvausta”.

Tämä johtaa Salmisen ja Vadénin päättelemään, että yksilöä edeltää yksilöimätön: ”Ennen subjektia ja objektia on asubjektiivinen ja aobjektiivinen. Ennen itsetietoisuutta on tietoisuus, ja ennen eläinlajia elävä kudos.” Kyse ei ole vain naturalistisesta tai genealogisesta, vaan pikemminkin dialektisesta edeltävyydestä, jossa umpikujaan ajautuneet erottelut purkautuvat, kun astuu ”askelen taaksepäin tilaan, jossa erottelun edellytykset … eivät vielä vallitse”.

Sikäli kuin kaiken lähtökohdaksi asettuu ”kokemuksen erottumattomuus, yksilöimättömyys, epäidenttisyys, josta kaikki erottelu, yksilöitymiset ja identiteetit ovat riippuvaisia”, päädytään näkemykseen elosta ”luovana elo-kuolona”, joka ”[a]inutkertaisuuden aaltona” ei ole itsensä kanssa identtinen. Kyse ei tällöin ole eron ja erillisyyden katoamisesta perustavaan ykseyteen sen enempää kuin valinnasta ykseyden ja moneuden välillä, vaan kriittisestä pyrkimyksestä hahmottaa ihmisen maailmasta-irtoamattomuus teoriassa ja käytännössä. Symbolista kieltä puhuvana olentona ihminen tosin vaikuttaa näennäisesti ”irralliselta kappaleelta …, [m]utta joka hetki näkymättömät napanuorat yhdistävät hänet menneisiin, nykyisiin ja tuleviin olioihin, sekä ilmiöihin-asioihin, joita hän ei kielellään pysty kuvaamaan olioina”. Napanuorista vahvin on ehkäpä juuri ”merkityksen, väliä-olemisen, ihmisen hyvän ja pahan ei-yksilölliseen eloon” sitova kieli.

Näin ollen ei ole samantekevää, kuvaammeko elämäntodellisuuttamme näennäisen neutraalilla, mutta jatkuvasti ”ylimääräytyvällä” aristoteelisen ja tieteellisen luokittelun kielellä vai etsiydymmekö ”olemisen perustan” dialektiikkaan silläkin uhalla, että se ”luonnontieteellisesti” ajateltuna voi vaikuttaa mystiikalta ja sanamagialta. Pahinta mystifiointia ja magiaa saattaa tässä mielessä edustaa juuri konventionaalisiin jaotteluihin perustava naturalistis-skientistinen, fossiilikapitalismiin piiloisesti sitoutuva ja sen historiallisesti ehdollistama syntaksi, jonka kätköön jäävät sidokset tulevat näkyviin vasta purkamalla perinteisen käsitteistön ideologisuus. Salmisen ja Vadénin ”energiatrilogia” on tässä mielessä ohittamaton puheenvuoro.

Myös luonnontiede operoi kielen todellisuudessa ja hyödyntää jatkuvasti symboliikkaa, vertauksia ja metaforia. Erottelut mielelle-ulkoisen ja -sisäisen välillä rakentuvat konventionaalisesti, eikä tieteen mahdollistama teknologinen ”toimivuus” ja tehokkuus merkitse samaa kuin totuudellisuus. Toisaalta myös tieteen diskurssit tukeutuvat niin totuuden kuin merkityksen kategorioihin. Siten on virheellistä mieltää tieteen diskurssi totuuteen nähden ensisijaiseksi. Paljastaessaan se myös kätkee, ja näin tapahtuu erityisesti kielen asettuessa neutraaliksi ja yleispäteväksi tietämisen tavan ilmaisijaksi. Tieteen toimivuus perustuu tässä mielessä ainutkertaisen ja toistumattoman ulossulkemiseen.

Tietoisuuden ja merkityksen problematiikkaa pohtiessa onkin syytä kysyä kriittisesti, voiko mikään tällaiseen ulossulkemiseen perustuva diskurssi ja näkemisen tapa tuottaa sellaista tietoa, joka kykenee ratkaisemaan omien perustavien rajoitustensa luomat ongelmat. Kielteinen vastaus vaikuttaa uskottavalta ainakin naiivin naturalismin tapauksessa. Mikäli haluamme oppia tuntemaan tietoisuuden tai merkityksen muodostumisen perustavaa todellisuutta, on todennäköisesti ensin opittava pois jostakin, minkä osoittaminen ennakkoluuloksi vaatii muutakin kuin luonnontiedettä. Hyvänä lähtökohtana tähän voi toimia taiteen ja filosofian ottaminen vakavasti. Niiden piirissä on vuosituhansia kehitelty näkemisen tapoja, joita meillä tuskin on varaa hylätä.

 

Jälkiviisautta maltillisesti annosteltuna

Tapoihini ei kovin usein ole kuulunut kirjoittaa juttua, joka perustuu jonkin aiemmin julkaisemani blogitekstin reflektoimiseen, mutta tällä kertaa teen poikkeuksen. Asia on ollut mielessäni kauan; lisäksi teksti, jota aion nyt jälkiviisaasti pohdiskella on Kuolleen kirjaimen apostolin ainoa varsinainen ”viraalihitti”. Julkaisin sen blogin perustamisvuonna 2019. Sitä luetaan edelleen, paljon. Tavallaan tämä juttu on myös ”ennakkovastaus” jollekulle, joka toistaiseksi on olemassa vain sisäisenä Toisena ja itsepintaisena dialogikumppanina omassa mielenmaisemassani. Tuo Toinen on jo jonkin aikaa kysellyt: ”Mitä ajattelet tästä nykyään?”

Raflaavasti ja poleemisesti otsikoitu ”Milloin vasemmistosta tuli munattomia pelkureita?” onkin omaan nykyiseen makuuni melko reaktiivinen puheenvuoro vuoden 2018 kirjamessukohulle, joskin reaktiivisuutta vaimentaa kirjoitukseni myöhäisyys itse analysoitavaan asiaan nähden. Kohu satoi tietenkin lopulta juuri siihen laariin, johon kohun aikaansaaneet eivät taatusti sen olisi suoneet satavan; tunnetusti se toi valtavasti ilmaista mainosta Timo Hännikäiselle ja Kiuas-kustantamolle.

Miksi koen tarpeelliseksi reflektoida juttua nyt, noin seitsemän vuoden jälkeen? Ehkä minua vaivaa se, että Apostolin suosituin yksittäinen juttu edustaa tyyliä, jolle en ole lämmennyt sanottavasti enää pariin vuoteen. Tai sitten ei. Joskus tiukalle poleemisuudelle ja provokaatiolle on epäämätön tarve. Todistiko jutun menestys tällaisen tarpeen olemassaolon? En tiedä. Hitti siitä kuitenkin tuli, etupäässä kai siksi, että kirjailija Hännikäinen jakoi sen tuoreeltaan somepostauksessaan. (Terveiset Timolle, jos satut tämänkin tekstin lukaisemaan.)

Tekstini pyrkii kritisoimaan liberaalia vasemmistoa ja sen piirissä toisinaan esiintyvää ulossulkevaa mentaliteettia, josta Mark Fisher on kirjoittanut minua paremmin ja kattavammin. Vaikka laitaoikeisto diagnosoi ongelman paisutellen ja paikantaa sen virheellisesti, olisi väärin väittää, ettei sellaista ole lainkaan olemassa. Kriittisenä vasemmistolaisena olen kuitenkin jälkikäteen jäänyt miettimään, oliko ”Munattomien pelkureiden” kaltaisen jutun julkaiseminen poliittisesti viisasta. En tarkoita, että pelkäisin lynkatuksi tulemista tai mitään sellaista. Kyse on pikemminkin siitä, keitä tällaiset tekstit lopulta hyödyttävät.

Lähtökohta on toki selvä. En voi enkä edes yritä hallinnoida tekstieni tulkintaa tai käyttöä. ”Munattomat pelkurit” puhuu jostain, mikä on olemassaolevaa ja todellista, mutta tuskin on aiheetonta kysyä, olenko tekstin julkaistessani pohtinut riittävästi omaa kriittistä vastuutani ja puhunut ongelmasta sen vaatimalla tasolla ja hienovaraisuudella. Voi siis kysyä, onko ”Munattomat pelkurit” puheenvuoro, jossa toteutuu sellainen keskusteluetiikka, jota itse puolustan.

Kirjoittamisajankohtana keskustelueettinen näkemykseni joka tapauksessa mahdollisti tämänkaltaisen poleemisen tykittelyn, mutta tämä ei käy selitykseksi, jos tarkoitus on reflektoida kriittisen rehellisesti kirjoittamistekoani nykyisen ymmärryksen valossa. Yhtä hedelmätöntä olisi kuitenkin ryhtyä itsesyytöksiin saati anteeksipyyntöihin, varsinkaan kun kukaan ei ole minulta sellaisia vaatinut.

Lisäksi olen yhä itseni kanssa samaa mieltä tästä: ”[a]ito vasemmistolainen suhtautumistapa Sarastuksen ja Alt-rightin piirissä sikiävään yhteiskuntadiagnostiikkaan ei ole hysteerinen vetoaminen ’demokratian’ ja ’ihmisoikeuksien’ kaltaisiin huijarimestareihin”, jotka ”kiinnostavat liberaalejakin pelkkinä fetisseinä”. Tekstissä en juuri vaivaudu pointtiani tarkentamaan muuten kuin toteamalla oikean suhtautumistavan tarkoittavan ”vastapuolen parhaimmistoon tutustumista”. Tässä on kyse vanhasta kunnon kritiikin kohteeseen perehtymisestä. On hyvä tietää, mitä vastapuoli ajattelee ja miksi. Yleensä sillä on siihen syyt.

Kritisoimani liberaali ajattelu taas on taipuvainen julistamaan demokratiaa ja ihmisoikeuksia samaan tapaan kuin sen piirissä syntynyt valkoinen feminismikin: riistämällä vähemmistöjen todelliselta potentiaalilta toimintakyvyn sulauttamalla ne osaksi kapitalistista systeemiä. Tästäkin on kirjoitettu paljon, erityisesti Alison Phippsin Me too -liikkeen valkoista kolonisaatiota kriittisesti ruotiva Minä, et sinä (2022) on antoisa. Phipps muun muassa analysoi, kuinka valtavirtaiseen liberalismiin liittyvä poliittinen ja porvarillinen valkoisuus luo oman kielioppinsa, jota piiloisesti määrittää alkuperäisen mustan feminismin ja postkolonialistisen ajattelun kritisoima vallan diskurssi, vaikka se onkin näennäisesti systeemikriittistä ja edistyksellistä.

Laitaoikeiston kritiikki kohdistuu usein juuri poliittisen valkoisuuden tuottamiin ilmiöihin, jotka se kuitenkin diagnosoi virheellisesti esimerkiksi ”kulttuurimarxismiksi” tai ”vihervasemmistolaisuudeksi”. Tästä päästään takaisin ”Munattomiin pelkureihin” ja siihen, minkä nykyään miellän kirjoitukseni ratkaisevaksi puutteeksi: jättäessäni eksplikoimatta ja jäsentämättä poliittisen valkoisuuden kentän ja toimintalogiikan jäävät purkamatta myös ”kulttuurimarxismi” ja ”vihervasemmistolaisuus” sekä näiden mukana ankea Kulturkampfin retoriikka. ”Munattomat pelkurit” tulee ikään kuin ottaneeksi osaa kulttuurisotaan, jonka konsepti on kuitenkin ideologiakriittisesti kestämätön. Tykittämisen halu teki kuitenkin ehkä hiukan laiskaksi.

Apostolin alkuaikoja leimaa toki kaikin tavoin jonkinasteinen provokaatio ja poleemisuus. Tyyli oli silloin sellainen, tekee mieli sanoa. Mikäli jokin arvovaltainen taho yhtäkkiä vaatisi minut tilille ”Munattomista pelkureista” ja sanoutumaan tekstistä irti, tuskin suostuisin. Keskusteluun olisin kyllä valmis. Sellaiseen, jossa argumentit ja perustelut ratkaisevat. Sen verran vanhanaikainen sopii kyllä olla.

Kritiikki, taide, estetiikka ja totuus

Julkaisin vuonna 2024 suuresti arvostamassani kulttuurilehti Särössä kriitikon valtaa pohdiskelevan esseen. Teksti menestyi omalla vaatimattomalla mittapuullani suorastaan poikkeuksellisesti, kun A.W. Yrjänän puoliso Kikke Heikkinen jakoi sen sosiaalisessa mediassa jokseenkin ylitsevuotavasti kehuttuna. Myös Yrjänä antoi myönteistä julkista palautetta.

Essee oli toki tässä mielessä kohdaltani onnistunut avaus. Olin jo jonkin aikaa haaveillut julkaisemisesta Särön verkkomediassa, ja päätoimittaja soitteli perään jo seuraavana päivänä tekstin tarjoamisesta. Pitkiin odotteluaikoihin ja toistuviin hylkyihin tottuneelle prekaarikirjailijalle tällainen vastaanotto oli mannaa, egoakin hivelevää. Minut toivotettiin tervetulleeksi kirjoittamaan Säröön jatkossakin, ja muisto vuoden 2024 keväästä lämmittää yhä. Takana oli vuoden jakso peliyrittäjänä. Vertailevan datan puutteessa emme ystäväni kanssa onnistuneet saamaan projektille riittävää rahoitusta, vaikka menestyimme sen verran hyvin aloittelevia yrityksiä tukevassa Draft-hankkeessa, että pääsimme kaksien karsintojen läpi ja saimme yhteensä 4 000 euroa kannustusrahaa. Olisimme kuitenkin tarvinneet 200 000–300 000 euroa saadaksemme projektin maaliin.

Virallinen yrittäjyys jäi toistaiseksi odottamaan parempia aikoja, ja koin jossain määrin lannistavaksi siirtymisen takaisin työttömyystuella eläväksi valkokaulusprekaariksi. Hallituksen leikkausten vuoksi tukeni pieneni noin 130 eurolla, mikä sekään ei varsinaisesti inspiroinut. Särölle julkaiseminen ei tässä ilmapiirissä ollut mikään pieni asia, ja esseen myönteinen vastaanotto oli silkkaa bonusta.

Kriitikkoesseeni näkökulma on yleisesti ottaen hoivaava, taiteilijan puolelle asettuva. Pyrkimykseni ei kuitenkaan ole viedä oikeutusta niin sanotuilta lyttäyskritiikeiltä, vaikka jälkeenpäin ajateltuna tekstini voinee perustellusti tulkita niinkin. Itse näen esseen laajana puolustuksena asia- ja tietopohjaiselle, hyvin perustellulle kritiikille. Lyttäys on oikeutettu, mikäli teoksen heikkoudet ovat niin merkittäviä, ettei niitä ole järkevää vain säälin nimissä sivuuttaa.

Kirjoitin kuitenkin enemmän taiteilijana kuin kriitikkona, vaikka olen itsekin kirjoittanut niin musiikki- kuin kirjallisuuskritiikkiä. Halusin puolustaa ”raskaan sarjan” kritiikkiä helppohintaista sotapäällikkömentaliteettia vastaan. Esseen välittömänä inspiraationa toimi A.W. Yrjänän Heliografi-albumin saama nuiva vastaanotto HS:ssä ja Kulttuuritoimituksessa. Kritiikit tykittivät ja lyttäsivät, mutta mielestäni vailla riittäviä perusteluja. Kirjallisuudentutkija Juhani Niemeä (ei sukua) seuraten mielsin (ja miellän) ne tyyppiesimerkeiksi laiskasta ilmaisukritiikistä, jossa kriitikon halu ilmaista itseään sivuuttaa asiasisällön.

 

Esseen varsinainen teesi kiteytyy sen loppupuolella:

 

Suoraviivaisemmin ilmaistuna kyse on kriitikon paradoksaalisesta kyvystä tulla aina uudestaan oman työnsä vasta-alkajaksi, kehittää valmius, joka sallii taideteoksen hämmentää, toisin sanoen suhtautua arvovaltaansa tyystin välinpitämättömästi. Tämä ei ole sotapäällikön, vaan filosofin asenne.

Siten näen esseeni päälinjan tukevan Herman Raivion kriitikkopositiosta käsin kirjoitetussa esseessä esiteltyjä ajatuksia. Raivion teksti on erinomainen negatiivisen kritiikin puolustus. Hänen mukaansa ”[k]riitikko on klassinen makutuomari, elegantiae arbiter”, joka ”päättää mikä taideteoksessa on hyvää, mikä huonoa”.

Samalla Raivio polemisoi ennalta-arvattavia elitismisyytöksiä vastaan: ”Jos makutuomarius kuulostaa elitistiseltä, se on tarkoituskin. Jos elitismi kuulostaa vastenmieliseltä, se johtuu todennäköisesti siitä, että elämme aikaa, jolloin hyvän ja huonon maun erosta ei enää puhuta.” Raivion huomiot tuovat hakematta mieleen Charles Taylorin pehmeän relativismin kritiikin filosofian klassikoksi nousseessa Autenttisuuden etiikassa (1995). Olipa oma maku mikä tahansa, se on aina hyvä, eikä toisen makua sovi kommentoida, sillä ”[k]un pilkkaa toisen makua, pilkkaa hänen kallisarvoisintaan”.

 

Tästä päädytään turvalliseen ja valheelliseen kliseeseen, ettei makuasioista voi kiistellä. Raivion mukaan sanonta viitannee yleisen makustandardin puuttumiseen nykyajassa, ja huomauttaa Pierre Bourdieun 1970-luvun tutkimusten maun yhteydestä sosiaaliseen luokkaan tuoneen ”makukeskusteluun valtadimension”. Juuri tämä on ”se asia, jota vältellään”: toisen maun määritteleminen ”koetaan lokeroivana ja alistavana”.

Suomalaiset ovat makudemokraatteja, tutkimuksessa todetaan. Paitsi että arvostelemme koko ajan toisten makuvalintoja, mutta peitellysti. Alemmissa luokissa ylenkatsotaan ylempien luokkien makumieltymyksiä kuin modernia taidetta. Kulttuuri- ja mediaeliitti taas halveksuu alempien luokkien tapaa tyydyttää kulinaarista nautinnonhaluaan makkaraperunoilla ABC-huoltoasemilla ja asua rumissa laatikkotaloissa. Makudemokratia on siis näennäistä. (Raivio)

Yhdyn tässä Raivion näkemykseen, sillä pidän yleisesti ottaen asennetta, joka relativoi makukysymykset näennäiseksi demokratiaksi, älyllisesti laiskana tai suorastaan anti-intellektuaalisena. Uskon, että on olemassa hyvää ja huonoa makua kuten on olemassa hyvää ja huonoa taidettakin. Näitä osoitettaessa perustelut ratkaisevat.

Raivion essee pakottaa minua ehkä kuitenkin tarkentamaan taannoisen kriitikkotekstini näkemystä joiltain osin. Aki Petteri Lehtistä hyväksyvästi siteeraten puhun onnistuneesta kritiikistä ”hedelmällisenä vuorovaikutussuhteena”. Toisaalta olen Raivion kanssa yhtä mieltä siitä, etteivät kritiikki ja taideteos keskustele keskenään siinä mielessä, että taideteosta tulisi ymmärtää etupäässä kommunikaation välineeksi. Tulen kyllä korostaneeksi ”ymmärtämiseen pyrkivän dialogisen rakentavuuden” tarpeellisuutta. Tässä yhteydessä kytken kuitenkin dialogin ja rakentavuuden hegeliläiseen näkemykseen jonkin ajattelemisesta annettuun kohdistuvana kieltona. ”Dialoginen rakentavuus” merkitsee ennen muuta jotain, joka on potentiaalisesti kaikenlaista sofismia väkivaltaisempaa, siis Heideggeria seuraten destruoivaa. Kyse ei ole niinkään suorasta dialogista kriitikon ja teoksen välillä kuin kritiikistä taitona (kritikē tekhnē), joka on elämänyhteydessä taiteeseen: ”Tässä elämänyhteydessä kritiikki osallistuu luovaan työhön tunnistamalla aina uudestaan muotoutuvia rajaseutuja tai ylipäätään toimii tilassa, joka aina on vasta muotoutumassa.”

Miellän siis dialogin luonteen kritiikin taidon ja taiteen yleisenä elämänyhteytenä, en niinkään kritiikin ja taideteoksen välisenä suorana vuoropuheluna. Voi sanoa, että dialogi asettuu tässä pikemminkin suhdetta kuvaavaksi metaforaksi kuin kommunikaatioajatusta tukevaksi väittämäksi. Kritiikin osa on (muun muassa) tunnistaa taiteessa tapahtuvia uuden tulemisia, mikä edellyttää harkintaa, makua ja vallankäyttöä. Yhdyn siten periaatteessa Raivion näkemykseen: ”Ihmiset voivat keskustella taiteesta ja kritiikistä, mutta kritiikki ja taideteos eivät keskustele keskenään. Kritiikki on tulkinta tai väite taideteoksesta, joka ei vastaa. Kunnioittakaamme taideteoksen ja kritiikin välistä hiljaisuutta.”

Voi toisaalta kysyä, kuinka ongelmallista on luonnehtia kritiikkiä keskusteluksi teoksen kanssa, mikäli keskustelu ajatellaan samaan tapaan kuin akateemisen tutkijan tutkimustyössään harjoittama dialogi, siis toisten tutkijoiden teoksissaan esittämiin näkemyksiin liittyvä pohdinta. Eikö myös kriitikko harjoita tällaista pohdintaa, siis tavallaan keskustele teoksen esittämien ”ajatusten” kanssa? Teos sellaisenaan ei tietenkään vastaa, mutta kriitikon pohdinta on silti sisäisen dialogin määrittämää. Teos ei avaudu tulkinnoille, vaan se avataan niille. Juuri teoksen ja kritiikin välinen hiljaisuus on se, joka myös käynnistää sisäisen dialogin. Esseessäni sivuan asetelmaa puhumalla kriitikon valmiudesta sallia teoksen hämmentää itseään.

Raivio haluaa ymmärrettävästi korostaa dialogia ihmisten välisenä tapahtumana, ja torjuukin tällä tavoin onnistuneesti kommunikaationäkökulmaan usein sisältyvän laiskan epä-älyllisyyden. Vierastan itsekin ajatusta taideteoksesta etupäässä kommunikaationa, varsinkin jos taide mielletään tekijänsä ja yleisön väliseksi kommunikaatioksi. Tällöin taiteesta tulee vain yksi viestinnän väline muiden joukossa, mikä vaikuttaisi oikeuttavan vaikeaselkoisen taiteen sysäämisen periferiaan ”huonona kommunikaationa”. Kuitenkin taiteen luonteeseen kuuluu nimenomaan fantasian läpäiseminen ja katkosten tuottaminen. Taiteen totuusulottuvuus kiteytyy usein teoksen häiritsevyydessä, sen kyvyssä vastustaa yksiniittisiä tulkintoja ja saada aikaan hämmennystä.

Esseeni paljastaa kriittisenä puheenvuorona ainakin sen, että taiteilijan ja kriitikon suhde on konfliktuaalinen – ja luultavasti sellaisena pysyykin. Tekstin hiukan hoivaava asenne on epäilemättä aiheettomasti lytätyn taiteilijan kannalta otollinen, mutta kaikesta huolimatta pyrkimykseni ei ole puolustaa haavoittuvaista ja herkkää taiteilijaa murskaavalta kritiikiltä noin ylipäätään. Kuten Raivio kirjoittaa, ”[k]ulttuuri on, usein ankaraa, debattia arvoista, tekemisestä, ilmaisun muodoista, ja täytyy olla mahdollista sanoa asioita selkeästi”. Mikäli kritiikin sisään leivotaan olettamus ihmisestä, joka on kyvytön vastaanottamaan negatiivista kritiikkiä, jokin on pahasti pielessä.

Taiteilija liikkuu alueella, jolla pitää varautua vastaanottamaan mitä tahansa. Erilaisten voimasuhteiden sfäärissä taiteilijalla ei ole turvatiloja. Jos hän luulee olevansa keisari, negatiivinen kritiikki riisuu häneltä vaatteet. Suuret ajatukset paljastetaan valtaviksi latteuksiksi, kauniiksi tarkoitettu kitschiksi, ylevä banaaliksi, herkkyys herkistelyksi. (Raivio)

Olen itse saanut murskaavaakin kritiikkiä Joensuu-trilogiastani, jota on moitittu ”pienin piirin elitismiksi”. Kritiikki on mielestäni ollut huonosti perusteltua, mutta ymmärrettävää. Trilogiani yleissävy on melko intellektuaalinen, ja sen keskeiset henkilöhahmot viljelevät nokkavaa, elitististä diskurssia, joka samalla toimii mimeettisen kilpailun välineenä. Nuorten taiteilijoiden arrogantit dialogit on toki vastenmielisiksi tarkoitettukin.

Mielenkiintoinen on kuitenkin Raivion tapa asettaa vastatusten totuus ja diskurssi. Taiteen kentällä vallitsevia voimia

ei pidä arvioida sen mukaan, ovatko ne moraalisesti hyviä vai pahoja, edistyksellisiä vai taantumuksellisia, poliittisesti oikealla vai väärällä puolella. Sen sijaan pitää kysyä: ovatko voimat esteettisesti hyviä vai huonoja? Niitä pitää arvioida vahvuuden asteiden ja vaikutusten perusteella, minkälaisia jälkiä kulttuuriin tai ihmisiin ne jättävät. … Positiivinen kritiikki ei ole automaattisesti valheellista ja negatiivinen totuudellista tai rehellistä. Negatiivinen kritiikki ei ole aitoa, positiivinen feikkiä. Kritiikki ei pelaa totuuden, vaan diskurssin, tulkinnan ja kirjoituksen alueella. (Raivio)

Estetiikan erottaminen tällä tavoin moraalista vaikuttaa hiukan liian suoraviivaiselta. Voi jopa miettiä, mitä ”esteettisesti hyvä” merkitsee, ellei ”hyvä” viittaa myös – edes hyvin etäisesti ja välillisesti – jonkinlaiseen moraalisen universumin olemassaoloon. Kaunokirjallisen teoksen kieli voi toki olla hyvää eli tyylitajuista ja viimeisteltyä. Romaani, jonka maailmankuva on nihilistinen tai äärioikeistolainen, voi olla tässä mielessä hyvä kirja. On kuitenkin hankala kytkeä totuusulottuvuutta kokonaan irti estetiikasta, jonka onnistuneisuuden arviointiin usein liittyy myös teoksen maailmankuvan kriittinen pohdinta. Tämä pohdinta edellyttää monesti vähintään implisiittisen näkemyksen ja kysymyksen siitä, onko teoksen välittämä maailmankuva – tai kuten Iris Murdoch sanoisi, sen moraalinen universumi – tosi vai ei. Kriitikon eettinen arvostelukyky heijastuu hänen makutuomioissaan, mutta jos hän on hyvä työssään, teoksen maailmankuvan vastaavuus oman arvomaailman kanssa ei merkitse hänelle esteettistä kriteeriä, vaan toimii estetiikan yhtenä kontekstina. Mikäli näet estetiikka kokonaan erotetaan maailmankuvasta ja -käsityksestä, voi kysyä, jääkö siitä jäljelle mitään merkityksellistä, vai onko palattava äärimoderniin näkemykseen taiteesta puhtaan autonomisena elämänalueena.

Tulkitsenkin Raivion vastustavan yllä nimenomaan tietynlaista moralismia, en niinkään puolustavan estetiikan ehdotonta autonomiaa, enkä siis ajattele hänen väittävän kestämättömästi, ettei moraali liity estetiikkaan mitenkään. Tämä käy nähdäkseni ilmi jo hänen arviointikriteereistään. Taiteen kentällä toimivia voimia on arvioitava ”vahvuuden asteiden ja vaikutusten perusteella, minkälaisia jälkiä kulttuuriin tai ihmisiin ne jättävät”. Vaikutukset voivat ilmeisesti olla hyviä tai huonoja, ja on hankala nähdä, ettei tässä viitattaisi myös totuuden ja valheen rekistereihin, ei siis yksinomaan siihen, aiheuttaako jokin ”esteettinen voima” vastaanottajassaan mielihyvän tai mielipahan tuntemuksia. Estetiikka on myös eettinen kysymys, vaikkei näiden suhde ole suoraviivainen ja yksitulkintainen.

Moralistinen lähestymistapa estetiikkaan tarkoittaisi esimerkiksi jonkin teoksen laadullista arviointia sen perusteella, mihin yhteiskuntaluokkaan sen tekijä kuuluu tai onko hän ihmisenä vastenmielinen tyyppi, kannattaako taantumuksellisia vai edistyksellisiä arvoja, ja niin edelleen. Moralismina pidän myös taideteoksen  arvon suoraviivaista määrittämistä sen mukaan, onko teoksessa hahmottuva maailmankuva oman arvomaailmani mukainen vai ei. Läpeensä nihilistinen romaani voi olla hyvä tai kehno riippuen esimerkiksi siitä, avaako se uusia ajattelun ja kokemisen horisontteja vai ei. Kuitenkin tämä avaamisen ja avautumisen kysymys vaikuttaa kytkeytyvän laatuun tasolla, joka mahdollistaa samalla moraalisen pohdinnan. Uuden ajatteluhorisontin avautuminen ei ole vain esteettinen kategoria; kyse on maailmaan suuntautuvan ymmärryksen laajenemisesta. Tällöin kyse on välttämättä myös totuudesta.

Ilman totuusulottuvuutta taide latistuu kielen ja ilmaisun fetisismiksi, jollaiselta ei sovi odottaa yhteiskuntakriittistä panosta ainoankaan relevanttiin keskusteluun. Kuitenkin moni kriitikko suorastaan perustelee teoksen merkitystä sen yhteiskunnallisuudella. Jo tämä riittää osoittamaan, etteivät estetiikka ja moraali ole toisiinsa nähden autonomisia todellisuuksia.

Akateeminen kapitalismi ja omatunto 3/3

Tieto, viisaus, ymmärrys ja sivistys

 

Tämä on akateemista kapitalismia ja omaatuntoa käsittelevän sarjan kolmas ja viimeinen osa. (Ensimmäinen osa löytyy täältä, toinen osa täältä.)

Pulkki et al.:

 

Rahan, ja sen avulla vallan, tavoitteluun keskittyvän yliopiston kasvattia voi elähdyttää niin tiedon ja ymmärryksen laajentamisen tahto kuin tietynlainen hakemusesteettisen pelisilmän kehittäminen. Kilpailu rahasta ja vallasta ohjaa omantunnonherkkyyden sijaan herkkään akateemisten muotien sekä suosittujen tutkimusmetodien ja teoriaperinteiden havainnointiin. Mikä on tutkimusmaailman tai rahoitusta myöntävien tahojen mielestä the next big thing, johon voi saada tutkimusrahoitusta? Voi olla, että omantunnon ohjaus voi haitata tutkijan työllisyysmahdollisuuksia, jos hän ei halua ajatella tiedon tuotantoa akateemisen eleganssin pintamielikuvien tasolla.

Jos yliopistojen tulosohjausten painotuksia on uskominen, ”tietoa, viisautta, ymmärrystä tai sivistystä tärkeämpää on menestyä … rahoituksen hankkimisessa, tuottaa tutkimusjulkaisuja ja ennen kaikkea näin meritoitua urallaan”. Yliopiston muuttunut arvomaailma todistaa mitattavan ajamisesta ohi sen, mitä on hankalaa tai mahdotonta mitata. Ilmiöiden, kykyjen ja asioiden homogenisoiminen mitattaviksi ja siten helposti hallinnoitaviksi suureiksi on yhtäältä uusliberaalin biovallan ja kapitalismin peruspiirre. Ongelmana on, että kun esimerkiksi sivistys redusoituu urameriiteiksi – kuten artikkelien julkaisu- ja viittausmääriksi sekä rahoituspäätöksiksi – kyse ei enää ole sivistyksestä sen enempää kuin älykellon tuottamissa askelmäärissä on kyse yksilön hyvinvoinnin mittaamisesta.

 

C. Thi Nguyen huomauttaa pelien filosofiaa käsittelevässä tutkimuksessaan, kuinka pisteytysjärjestelmät eli ylipäätään arvontuotannon homogeenisiksi suureiksi redusoivat systeemit edistävät ”arvon banalisoitumista” esittämällä ”elämän tarkoitukset karkeistetusti”. Kvantifiointi sallii ”helpon arvojärjestyksen asettamisen”, sillä luku muodostaa kokonaisuuden, joka sulkee itseensä monia muita mittoja. Siitä tulee poliittisesti hyödyllinen indikaattori.

Indikaattorit tuottuvat monimutkaisessa neuvottelu-, kompromissi- ja prosessointiprosesseissa – mutta ne piilottavat tuon monimutkaisuuden. Näyteindikaattoreihin kuuluvat esimerkiksi US News and World Reportin numeerinen collegejen laatujärjestys; USA:n ulkoministeriön Trafficking in Persons Report, joka järjestää maat numeerisesti sen mukaan, paljonko ne osallistuvat seksikauppaan; ja YK:n kehitysohjelman inhimillisen kehityksen indeksi (HDI). HDI on erityisen selvä esimerkki indikaattorista. HDI tarjoaa yhden ainoan numeerisen tuloksen, jonka oletetaan antavan yhteisarvio maan inhimillisen kehityksen tasosta. (Nguyen, Pelien filosofia)

Indikaattorin tai keskiarvon edellyttämä kvantifioimistoimi luo vaikutelman objektiivisuudesta, vaikka kyse on monimutkaisesta ja tuon tuostakin subjektiivisesta arviointiprosessista. Esimerkiksi arvosanat opinnoissa onnistumisen kvantifioituja representaatioita, mikä ”sallii monenlaista matemaattista manipulointia”. Yhden opiskelijan monet arvosanat voi yhdistää keskiarvoksi, jolloin on edelleen mahdollista ”verrata eri laitosten ja yliopistojen keskimääräistä keskiarvoa”. Tällaisessa evaluoinnissa alun perin kontekstisidonnainen ja heterogeeninen ilmiö sovitetaan ”kannettavaan ja kontekstittomaan informaatiopakettiin”. Kontekstin riisuminen saa kvantifioimisen vaikuttamaan objektiiviselta. Tämä puolestaan mahdollistaa valtaa käyttävien tahojen tyypilliset väitteet, että tiettyihin toimiin ryhdyttiin ”jonkin ulkoisen ja objektiivisen näytön pohjalta”. Kvantifioitu mitta kätkee poliittisen vastuun näennäisen kontekstittomaan, universalisoituun todellisuuteen.

Beverley Skeggsin mukaan tämänkaltaisen rationalismin ”alkuperä on kirjaamisessa, diskurssien järjestämisessä ja representaatioiden rekisterissä”. Kun diskurssi tuotetaan sen käyttökelpoisuuden takaavissa erityisissä käytännöissä, pysyy itse diskurssin keinotekoisuus piilossa. Diskurssi jäsentyy yleistettävissä olevana mallina. Mallin vaikutusvalta perustuu ”nimenomaan siihen, että sitä voidaan käyttää kuvaamaan mitä tahansa”. Dekontekstualisoitu arvojärjestelmä muodostaa totuuslauseita juuri sikäli kuin systeemin ajatellaan ”pätevän aina ja kaikkialla”.

Tämän kuvan täydellinen versio on moderni peliteoria, joka Skeggsin mukaan ”vahvistaa kiinnostavasti nykyaikaista rationaalisen toiminnan teoriaa, jossa oletetaan, että minuus on puhtaan rationaalinen ja laskelmoiva”. Kyse on tietenkin myös klassisen taloustieteen homo economicuksesta, mikä kytkee peliteorian uusliberaaliin logiikkaan sen ohella, että teoria perustuu ulossulkemiseen: jotta voisi olla voittajia, on oltava häviäjiä. Näin pääsemme takaisin akateemisen kapitalismin edellyttämään kilpailuun: systeemiin, jonka ytimessä on ulossulkeminen.

 

Nyt on mahdollista kysyä yksinkertaisesti, missä määrin sivistystä, tietoa ja ymmärrystä tavoittelevan ihmisen – siis hengenviljelyn harjoittamiselle omistautuvan subjektin – sopii edellyttää osallistuvan ulossulkemiselle perustuvaan järjestelmään, joka samaan aikaan näyttelee olevansa meritokraattinen sivistysinstituutio ja kriittisen ajattelun kehto. On vaikea kuvitella, ettei kriittiselle ajattelulle paljon aikaa omistava yliopistotyöläinen missään kohtaa törmäisi tähän kysymykseen omantuntonsa tasolla.

Rahan ja vallan akselien vinhassa pyörinnässä akateemisen kapitalismin pragmaattiset seikat ja omantunnonkysymykset hämärtyvät ja sulautuvat toisiinsa. Ei kuitenkaan ole itsestään selvää, että tutkijat voivat hyvällä omallatunnolla tavoitella projektirahaa käyttääkseen valtaa muihin tutkijoihin taloudellisen valtasuhteen sekä siihen perustuvan aseman perusteella. … [F]ilosofishumanistinen tutkimus on usein varsin omakohtaista, jolloin ajatus vallan hankkimisesta suurten tutkimusrahoitusten avulla voi tuottaa tunnonvaivoja. Miten voisin hyvällä omallatunnolla määritellä toisen tutkimuskohteen häntä varten ihmisen autonomiaa ja persoonaa kunnioittaen? Entä miten voisin hankkeen johtajana hyvällä omallatunnolla olettaa saavani nimeni sellaisiinkin hankkeessa tehtyihin julkaisuihin, joista olen hädin tuskin tietoinen? (Pulkki et al.)

On kuitenkin vaarana, että rahavallan ympärillä pyörivä kilpailu todella sysää omantunnon äänet ja tunnot ”akateemisen subjektin ytimestä marginaaliin”. Tällöin näiden kokemusten yhteys omaantuntoon voi jäädä tunnistamatta. Koska juuri omatunto on olennainen sekä kriittisessä ajattelussa että hengenviljelyssä yleensäkin, näyttäytyy uusliberaali akateeminen subjekti koko yliopistomaailman kriittisyysihanteen vastakohtana.

Kriittisen ajattelun käsitän laajasti ilmaistuna kokonaisvaltaiseksi pyrkimykseksi arvioida tarkasteltavan asian totuutta. Antiikin kreikasta peräisin oleva latinan sana criticus merkitsee ratkaisijaa, arvostelijaa ja arvioijaa, kreikan kritikós puolestaan arvioimiseen kykenevää, verbi krinein taas erottelua, arviointia ja päättämistä. Kritikē tekhnē viittaa asioiden erottelemisen taitoon ja niiden punnitsemisen kykyyn, krísis päätökseen, ratkaisuun, tuomioon ja valintaan. Kuten Herman Raivio etymologisen tarkastelunsa päätteeksi toteaa, kritiikissä ei ole kyse tsemppaamisesta, sparraamisesta tai fasilitoinnista.

Kriittinen ajattelu edellyttää laajaa perehtymistä käsiteltävään aiheeseen; tuomion tai ratkaisun lausuminen on tutkimuksen perusteella syntyvä johtopäätös. Esimerkiksi median – varsin kritiikittömästi omaksuma! – termi ”maahanmuuttokriittisyys” samoin kuin salaliittoteoreetikkojen ”tiedekriittisyys” ovat tässä mielessä harhaanjohtavia, elleivät suoranaisen valheellisia käsitteitä. Niiden taustalla ei ole kriittisen ajattelun edellyttämää tutkimustyötä ja tarkkaa pohdintaa, vaan epäkriittisiä vastakulttuurisia tendenssejä ja heimologiikkaa.

Akateemisen kapitalismin sisään rakennettu epäkriittisyys kohdistuu ennen muuta kykyyn havaita ja havainnoida rahavallan luomien hierarkioiden keinotekoisuutta ja vahingollisuutta. Kilpailun kyyninen premissi houkuttelee suhtautumaan omaantuntoon patologiana, tiukka tulosohjaus ja suoritusperustaisuus kaventavat ilmeisiä rahallisia hyötyjä tuottamattoman, mutta sivistykselle välttämättömän perustutkimuksen mahdollisuuksia saavuttaa ei-välineellistä ymmärrystä maailmasta. Akateemisten muotien seuraaminen luo omanlaistaan eliitin laumasieluisuutta, jolla on tiedeyhteisön arvovalta, muttei sen arvoa.

Kilpailun logiikan läpäisemä yhteisö hukuttaa omantunnon äänen ulkoisen auktoriteetin pauhuun, mikä sekin merkitsee kriittisen ajattelun loppua. Akateemisessa kapitalismissa tämä kilpailuun pakottava ulkoinen auktoriteetti on akateemisen pääoman rahavalta. Demokraattinen yhteiskunta ei ole kriittisen ajattelun tae, mikäli – kuten Pulkki et al. tähdentävät – ”kilpailuhegemonia ohjaa tajuntaa kohti fanaattista menestyksen tavoittelua ja sen kääntöpuolena häviämisen pelkoa”. Yhtenä kriittisen ajattelun mahdollistumisen ehtona voi tässä mielessä pitää moraalikasvatuksellista asennetta, jossa kultivoituu jatkuva pyrkimys hyväntahtoisuuteen ja kyynisyyden välttämiseen. Kun kilpailuideologia tulee kulttuurisesti ja tietoteoreettisesti tunnistetuksi, paranevat mahdollisuudet erottaa omantunnon ääni ”ideologisista hegemonioista ja ulkoisesta manipulaatiosta”.

Kirjoittajat ehdottavat yliopistoyhteisön autonomian elvyttämistä ”omantunnon henkistä voimakenttää tukemalla”. Tunnettu esimerkki tämän voimakentän vaikutuksesta on Mahatma Gandhin satyagraha, väkivallaton vastarinta, jossa on kyse kieltäytymisestä ”yhteistyöstä vieraan vallan kanssa sekä väkivaltaan vastaamisesta väkivallalla”. Näin brittiläiset kolonialistit joutuivat kohtaamaan ja ”tunnistamaan oman sortavan toimintansa moraalisen laadun”. Akateemisessa kapitalismissa asetelma on tietysti toisenlainen: kyynisen premissin ohjaama, ”identiteetin tasolla toimiva biovalta on hankalammin tunnistettavaa”. Kuitenkin kilpailun edellyttämään henkiseen asennoitumiseen liittyy itsen ylentämisen ja toisen alentamisen vähintään ”hienovaraista ja tarkoituksellista aggressiivisuutta”.

 

Odotettavissa ei silti liene mitään antikolonialistisen joukkoliikehdinnän kaltaista, vaikka muutama valveutunut yksilö pidättäytyisikin akateemisesta kilpailusta ja ”peliliikkeistä”. Jos herkkäomatuntoiset poistuvat yliopistoyhteisöstä, ”lisäisi se suhteessa niitä, joiden omaatuntoa rahan ja vallan akselien ympärillä pyöriminen ei haittaa”. Tällaisia yksilöitä on yliopisto pullollaan. Toisaalta

[o]matunto on kaikesta huolimatta ihmisyyden ikiaikainen moraalinen ydin, jota antiikin filosofiassa herkistettiin henkisin harjoituksin. Miten sitä voi vahvistaa ja valpastaa akateemisen kilpailun olosuhteissa? Voimme rakentaa myötätunnon, hyvyyden, totuuden ja kauneuden sivistysideaalien elähdyttämiä käsitteitä vaihtoehtoina omaatuntoa karkeistavalle kilpailuideologialle. Voimme pukea sanoiksi akateemisen kapitalismin herättämiä tunnonvaivoja ja muistuttaa siitä ihmisyydestä, jota ei tutkimusrahoituksen määrällä mitata. Voimme kursia kokoon laamantunutta moraalisubjektiviteettia jakamalla kertomuksia kilpailun avulla hallittujen kokemuksista ja vaalimalla yhteistyötä ja solidaarisuutta akateemisissa yhteisöissä. … Voimme ottaa kantaa ja vaatia yliopistoyhteisön itsehallinnon ja akateemisen omantunnon toteutumista. Voimme vaatia lisää rahoitusta tutkimukselle ja käyttää työaikaamme enemmän tutkimukseen, opettamiseen ja yhteiskunnalliseen vaikuttamiseen tutkimussuunnitelmaesteettisten muotien opiskelun sijaan. (Pulkki et al.)

Ainakaan yliopistomaailmassa käsitteellisen työn kriittistä potentiaalia ei sovi väheksyä. On huomattava, että myös kilpailuhegemonia perustuu käsitteisiin, jotka muodostavat ja rakentavat omaatuntoa karkeistavaa diskurssia. Kun hegemoniaan kätkeytyvät ideologiset arvosidokset paljastetaan, tulevat näkyviin myös näihin kulttuurisidonnaisiin olettamuksiin sisältyvät moraalikasvatukselliset ongelmat. Kollektiivisten yhteenliittymien muodostaminen on toki välttämätöntä: tarvitaan ”vapaasti organisoituvia yhteisöjä, tutkimusryhmiä, ammattiliittoja, laitoksia, tiedekuntia, neuvostoja, kollegioita ja hallituksia – mielenilmauksia unohtamatta”.

Yliopistoyhteisön ei tässä mielessä tule odottaa ratkaisua ulkopuolelta, siinäkään tapauksessa, ettei yliopiston nykytila vaikutakaan enää oikeuttavan ajatukseen ”tiedon ja sivistyksen kehdosta”. Ratkaisun avaimet ovat joka tapauksessa yhteisöllä itsellään. Kyse on vain poliittisesta tahtotilasta.