Lukijan pyynnöstä 3: Slavoj Žižek vs. Jordan Peterson

”These are the questions Zizek should have asked Peterson. But he seems too sad and broken to try anymore.”

Benjamin Studebaker, ”How Žižek Should Have Replied to Jordan Peterson”

Eliran Bar-Elin ja Stefanos Roimpasin artikkeli analysoi Slavoj Žižekin ja Jordan Petersonin debattia lacanilaisesta näkökulmasta ja osoittaa, ettei Žižekin välinpitämätön suhtautuminen Petersonin hutiloituun marxismikritiikkiin ollut sattumanvaraista. Kirjoittajat huomauttavat sen, ”minkä monet mieltävät puuttuvaksi, nimittäin Petersonin väitteiden rakenteellisen kumoamisen”, olevan ”sellaisenaan debatin todellisten rajojen demonstraatio”. Tämä demonstraatio tapahtuu yksinkertaisesti ”Žižekin subjektiivisen position kautta”.

Kirjoittajat nostavat esiin Alain Badioun erottelun monstraation ja de-monstraation välillä. He vertaavat debattia kahden ystävän ja yhden hullun asetelmaan, jossa hullu alkaa yhtäkkiä mölistä järjettömyyksiään toiselle ystävyksistä. Monstraatiota olisi tässä yhteydessä sen selittäminen, ”miksi hullun äänet eivät vastaa mitään lingvistisiä yksikköjä ja ovat siten merkityksettömiä”. Molemmat ystävykset tietävät tämän: ”saman symbolisen tilan oletettu tieto tai järjestys (tässä tapauksessa kieli) on jo [toisen] jakamaa [shared by him/her]. Hullun ääntelyn ja kielen sanojen ei-vastaavuuden paljastaminen olisi sinänsä merkityksetön akti.

Petersonin ”10 kohdan marxismikritiikkiä” (josta on kyllä ehditty suorittaa jo oma monstraationsakin) voi siis pitää esimerkkinä yliopistodiskurssin päättömästä performanssista, jossa ”asetetaan oletetun objektiiviset faktat ilman subjektiivista väliintuloa”. Žižekin ei tarvitse esitellä omaa ”marxismin malliaan” osoittaakseen Petersonin tiedollisen inkonsistenssin; päinvastoin ”mallien yhteenotto asettaisi debatin kokonaan symbolisen alueelle”, sillä se, mikä varsinaisesti vastustaa symbolisaatiota, ”tulee yhä tuollaisessa yhteenotossa torjutuksi”.

Bar-Elin ja Roimpasin mukaan Žižekin esitys jäi ”traditionaalisesta akateemisesta performanssista” niin kauaksi kuin mahdollista.  Žižek toisin sanoen kieltäytyi ilmaantumasta täytteeksi siihen aukkoon, jonka Peterson esityksellään artikuloi, ”subjektiksi jonka oletetaan tietävän”, ja joka tämän tehtävän täyttäessään olisi ainoastaan pönkittänyt Petersonin esiin marssittamaa yliopistodiskurssia antamalla tyhjentävän 10 kohdan esityksen siitä, mikä vastapuolen kritiikissä meni pieleen. Žižek ei siis olettanut, ettei yleisö tiedä. Hän ei tarjonnut omaa faktuaalista malliaan vastaukseksi Petersonille, vaan ”vastusti kiusausta monstroida malliaan ja de-monstroi näin Petersonin rajoitukset”.

Žižekin voi näin sanoa kieltäytyvän Petersonin tyrkyttämästä epistemologisesta pelistä ja sen sääntöjen noudattamisesta. Petersonin marxismiasiantuntijuus (kuten suuri osa hänen ajatteluaan) on vitsi, eikä Žižekin tarvitse selittää sitä auki (muuten katoaisi koko homman hauskuus, kuten tietää jokainen ”vitsianalyysiin” perehtynyt). Samalla Žižekin ja Petersonin debatti osoittaa laajemmin anglosaksisen yliopistotyylin väittelyiden torjuttuun, nimittäin varsinaisen ajattelun puutteeseen. Yliopistodebatti on epistemologista peliä, johon osallistumisen hinta maksetaan tiedon valuutassa: tiedoksi naamioituneena ei-tietona ja ajattelun virkaa toimittavana ei-ajatteluna.

Yliopistodiskurssin kiistäminen tai purkaminen sillä itsellään edellyttää pelin sääntöjen seuraamista, mikä edelleen kätkee sen tosiasian, että tälläkin tiedolla on mestarinsa, joka ammentaa nautintonsa Toisen (”tietämättömän” yleisön, opiskelijan, työläisen etc.) passivoivasta asettamisesta kohteekseen. Lopputuloksena on yliopistodiskurssin voimistuminen entisestään. Ainoa kriittisen väliintulon toimiva muoto on osoittaa tiedollisen kentän jakautuneisuus hysterisoimalla se, ja juuri niin Žižek Bar-Elin ja Roimpasinkin mukaan tekee.

Ensimmäisenä on kumottava performatiivisesti yliopistodebattia strukturoivat säännöt, ja tässä Žižek onnistuu. Samalla debatin on epäonnistuttava debattina. Petersonin tiedollinen status tai paikka hysterisoituu, mikä ilmenee muun muassa hänen subjektiivisena ”liikehdintänään” kohti samanmielisyyttä Žižekin kanssa. (Näin perusneurootikko tyypillisesti toimii, aina samastumisprosessiin pyrkien.) Žižek siis ikään kuin kysyy Petersonin tiedon mestarilta, miksi hän (”Žižek marxilaisena”) on sellainen kuin mestari väittää hänen olevan. Tämä kysyminen tapahtuu hysteerikon paikalta; siten Žižek debattiin osallistuvana subjektina on aina jo jotain diskurssin vaikutuksesta pudonnutta, sillä asettuessaan itse kysyjän paikalle hysteerikko ei enää ”tiedä”, missä tai kuka on. Debatissa tämä näkyy esimerkiksi Žižekin subjektiivisen demonstraation ”kyvyttömyytenä” seurata formaalin debatin protokollaa niin muodossa kuin sisällössä.

Tässä mielessä ne, jotka kritisoivat Žižekiä asian ohi puhumisesta, ampuvat itse maalin ohi. Jos harjoittaa lacanilaista ideologiakritiikkiä, kuten Žižek tekee, vaaditaan muutakin kuin uusi sisältö vanhassa muodossa – muussa tapauksessa sisältö jää pelkäksi fetissiksi, ja juuri fetisistisestä vaihdosta on suurimmassa osassa oikeaoppista yliopistodebatointia kysymys. Peterson olisi tietysti hävinnyt kelle tahansa Marx-asiantuntijalle, ja tätä ilmeisesti toivottiinkin. Žižek kuitenkin osoitti olevansa aito ajattelija, kun ei tästä toiveesta vähääkään piitannut.

Lukijan pyynnöstä: Teoreettinen antihumanismi

Kuten jo tuli FB:ssa vihjattua, tartun mielelläni lukijoiden heittelemiin aihe-ehdotuksiin, jos ne vähääkään tuntuvat sellaisilta, että minulla niistä jotain sanottavaa olisi. Lukijan ja ystäväni pyynnöstä kirjoitan nyt hiukan (yleisellä tasolla) teoreettisesta antihumanismista. Koetan selvittää asian mahdollisimman vähällä teorialla. Valitettavasti aihe on sellainen, että teoriaa kuitenkin jonkin verran tarvitaan.

Aloitetaan kysymällä, mitä on humanismi. Sivuutetaan tylsät aatehistorialliset selostukset. Itse tulkitsen humanismin ytimen Michel Foucault’ta seuraten tietämisen tavaksi tai horisontiksi, jossa ihminen asettuu tai asetetaan positiivisen tiedon kohteeksi. ”Positiivisuus” viittaa ennen muuta erotettavaan sisältöön, enemmän tai vähemmän pysyväksi miellettyyn ”ihmisluontoon”, johonkin identifioitavaan – oikeastaan voisi ajatella: identiteettiin, positiiviseen sisältöön ”viimeisenä sanana” ihmisestä.

Tätä Foucault tavallaan tarkoittaa, kun puhuu ihmisestä ”viimeaikaisena keksintönä”, 1700-luvulla diskurssiin (tiedon ja puhutun kenttään) ilmaantuneena oliona.

Karkeasti ilmaisten kaikkia humanismin muotoja yhdistää näkemys ja tulkinta ihmisestä Ihmisenä, elonkehässä poikkeuksellisena olentona ja toimijana. Foucault’n mukaan esimerkiksi keskiaika ei vielä tuntenut ihmistä tähän tapaan. Tieto maailmasta jäsentyi toisenlaisten ehtojen, toisenlaisen episteemin, mukaan: ihminen niveltyi osaksi hierarkkisesti miellettyä kosmista järjestystä. Hän ei ollut tieteellisen tiedon objekti saati ”yksilö” sanan modernissa mielessä.

Modernissa ajattelussa ja humanismissa ihminen ilmestyy tiedon kentälle paitsi tietämisen mittana, myös tiedon kohteena, jonka hahmottaminen ei tapahdu kosmisen hierarkian kautta ja sen osana. Ihmisestä tulee ikään kuin oma tapahtumansa, viitepiste, josta käsin ”ulkopuolinen” järjestys saa mielen. ”Yksilön” ja ”identiteetin” keksiminen kuuluvat moderniin aikaan, vasta moderniteetissa ne alkavat näyttäytyä ajateltavina ongelmina eli tulevat tiedetyn ja ajatellun piiriin.

Teoreettista antihumanismia voi pitää yhtenä vastauksena humanistisen ihmiskäsityksen umpikujiin. Foucault tuli kuuluisaksi Sanojen ja asioiden loppulauseesta, jossa ihmisen todetaan voivan kadota tiedon piiristä kuin ”hiekkaan piirretyt kasvot meren rantaviivalta”. Modernin tieteen ja teknologian kehitys on yhtäältä osoittamassa Foucault’n lausuman paikkansapitävyyden: ihmisluonto on kirjaimellisesti muutettavissa, eikä ihmisyydellä vaikuta olevan kiistatonta positiivista sisältöä.

Ajatellaan vaikka internetiä, lääketiedettä, biologiaa etc. Ihminen on tavallaan ”katoamassa” verkostoon, mikä ei tarkoita pelkästään ruumiillisuuden uusia tulkintoja, vaan koko ruumiillisuuden horisontin toisenlaista käsitteellistämistä. Kyberteknologian puitteissa ”ruumiista irtautumisen” kaltaiset asiat tavallaan menettävät merkityksensä, kun aivoja on mahdollista manipuloida suoraan, ”reaalisella” tasolla (ja tuottaa kivun, tilan etc. aistimuksia). Luonnontieteellisessä tavassa pelkistää ruumis anonyymiksi ja kertakäyttöiseksi, ”patologisista sisällöistä” tyhjennetyksi tutkimusobjektiksi, on kysymys samasta ilmiöstä – kuten myös median ”yliseksualisoituneessa” ruumiskeskeisyydessä, jonka olemus on biologis-virtuaalinen.

Teoreettinen antihumanismi ei kiistä sisältöä ja identiteettiä, mutta pyrkii eroon suorasta subjektin ja positiivisen ”ihmis-sisällön” yhteenlangettamisesta, jota pitää ideologisena ratkaisuna par excellence. Subjekti nähdään tällöin muodollisena rakenteena, jonka ”täytettä” positiivisesti identifioitu ”ihminen” on. Tämä tulkinta on tietysti paljossa velkaa psykoanalyysille, erityisesti Lacanille.

Esimerkiksi Alain Badioun ajattelussa subjekti ei ole yhtä kuin ihminen, vaan ihminen on jotain subjektiin osallistuvaa. Slavoj Žižek on tunnettu formaalista subjektiteoriastaan, jossa subjektin ja objektin välinen (ylittämätön) kuilu sisältyy subjektin varsinaiseen rakenteeseen ja määrittelee sen. Ihmisyys palautuu hänellä pikemminkin negaatioon, puutteeseen, kuin jonkin olemiseen ja täyteyteen. Ihminen ei ole läsnä vaan poissa, ja tuottuu ainoastaan oman poissaolonsa kautta.

Lopuksi vielä yksi esimerkki teoreettisen antihumanismin lacanilaisesta tavasta lukea humanismin klassikkoa Descartesia.

Teoreettisen antihumanismin kautta (lacanilaisesti) ajateltuna Descartesin kuuluisa cogito, ergo sum (”ajattelen, siis olen”) radikalisoituu mielenkiintoisella tavalla. Descartesillahan cogitoa seuraavan ergon (’siis’) on tyypillisesti ajateltu ilmaisevan loogista seuraussuhdetta. Lacanilla tuossa ergossa on kuitenkin kysymys ennen muuta katkoksen ja jakautumisen subjektissa ilmauksesta. Ergo merkkaa mahdottoman suhteen: ajattelun paikka ei ole  ”minun” (olemisen) paikka. Žižek kutsuukin kartesiolaista cogitoa ”tiedostamattoman subjektiksi”: ”Ajattelen siellä, missä en ole, ja siellä missä olen, en ajattele.” Ajattelun paikka sijaitsee näin Toisessa, minkä tiesi jo Freud osoittaessaan, ettei ihminen ole herra talossaan.