Kertosäkeen kertosäe: vielä kerran Pride & kristinusko (mutta vähän muutakin)

 

”Jumalanpilkkaa tuommoinen”, ”homot pois alttarilta”, ”puhdistusta tarvittaisiin” – muun muassa tällaisiin helmiin törmäilee, kun lukee somen sateenkaarijumalanpalveluksiin liittyviä kommentteja. Kirkon liberaaleja on helppo sympatiseerata: mieluummin kuuntelen yleishumanistisia latteuksia Jumalan rakkaudesta ja itsensä hyväksymisestä kuin ydinperheheterokonservatiivien avoimen vihamielistä sekoilua, josta on kaukana niin Jeesuksen armo kuin Jumalan pyhyyskin.

Konservatiivien asenne on toki tuttu. Jumalaa ei pidä valjastaa SETAn ideologian agitaattoriksi. Taustalla on sinänsä kaunis, mutta pahasti vääristynyt huoli Jumalan korvaamisesta partikulaarisilla poliittisilla mielikuvilla. Ei Jeesus mikään Priden lähettiläs ollut, mutta eipä vuorisaarnassa juuri heteronormatiivisesta ydinperheestäkään puhuta. Toisaalta Jeesus toimi avoimen poliittisesti kyseenalaistamalla radikaalilla tavalla aikansa normaalin, Mooseksen lakiin perustuvan jumalanpalveluselämän. Hänen kritiikkinsä osui suoraan valtavirtaiseen juutalaiseen identiteettiin. Jos Jeesuksella ”identiteettipolitiikkaa” oli, sitä voi kutsua vähintäänkin destruktiiviseksi.

Mutta totta toinen puoli. Kiistatta Jeesuksella oli vahva kutsumusidentiteetti. Hän samastui eskatologiseen narratiiviin ja mielsi itsensä valitun kansan profetoiduksi Messiaaksi. Ei kuitenkaan siksi kansallisten vääryyksien korjaajaksi ja sotaherraksi, jota odottivat niin Qumranin lahkolaiset kuin monet aivan tavalliset juutalaisetkin. Pietari loukkaantui, kun Jeesus totesi tulleensa kärsimään ja kuolemaan. Nykysuomeksi ilmaistuna Pietari oli sitä mieltä, ettei sylkykupiksi ja ovimatoksi asettuminen oikein sopinut. ”Miten meidän silloin käy?” hän kysyi. Moderni ihminen komppaa ja sanoo, että rajoistaan on pidettävä huolta. Kuka sitä paitsi kaipaa tuollaista marttyyria ja ääretöntä kiitollisuudenvelkaa?

Jeesuksen toiminta herätti vihaa, ja harvoin tulemme ajatelleeksi, kuinka loukkaavaa voi olla vain se, että lähimmäisemme kieltäytyy tekemästä vastarintaa pahalle. Pahan vastustaminen on perusoikeus. Puoliaan pitävä ei tee väärin toimiessaan, kuten toimii. Peruskristittykin huolehtii rajoistaan ja hyvinvoinnistaan – minäkin. Jeesuksen malli edustaa tässä kuvassa silkkaa hulluutta. Joka tämän hulluuden ymmärtää, joutuu tekemisiin vaikeiden tunteiden kanssa. Itsestään vähät välittävän pyhimyksen hahmo muistuttaa meitä kipeästi salaisesta itsekkyydestämme, jota aina on vähintään mikroannosteltuna kaikista puhtaimpiinkin pyrkimyksiimme huolehtia oikeuksiemme toteutumisesta.

Siksi Nietzschen kritiikki kristinuskoa kohtaan on vihaisuudessaan rehellistä. Hänen asenteensa vetoaa lopulta terveeseen järkeen: miksi kuolla itselle, kun voi juhlistaa minää sen korkeimmassa potenssissa?

Moni kristitty erehtyy kuitenkin tulkitessaan Jeesuksen tarjoaman armon eettiseksi velvollisuudeksi. Olen kuullut monta saarnaa siitä, miten kristityn täytyy antaa anteeksi. Anteeksianto ei kuitenkaan voi olla eettinen velvollisuus. Etiikka perustuu hyvityksen logiikkaan; anteeksianto rikkoo tämän loogisen kehän kieltäytymällä hyvityksen vaateesta. Se on lahja, jota mikään pakko ei saata vaatia. Ei ole olemassa anteeksi antamisen velvollisuutta. Jos olisi, kyse olisi tyranniasta, joka kieltää vihaamasta tyrannia. [EDIT: Tiedän, ettei asia ole aivan yksinkertainen ja mustavalkoinen. Vaikuttaa esimerkiksi selvältä, että ihminen, joka ei kykene koskaan antamaan anteeksi mitään, tekee omasta ja läheistensä elämästä helvetin. Anteeksiantamattomuus ei näin ajateltuna vaikuta moraalisestikaan täysin ongelmattomalta. Tässä ei kuitenkaan ole mahdollista asiaa enempää käsitellä. Riittää ehkä sanoa, ettei anteeksiannosta voi tehdä uhrille moraalista velvollisuutta lahjan logiikkaa rikkomatta.] 

Jos toisaalta pohdimme Jeesuksen etiikkaa, päädymme johdonmukaiseen näkemykseen vaatimuksesta asettua aina uhrin puolelle. Mikäli teemme anteeksiannosta velvollisuuden, tämä on sama kuin sanoisimme uhrille, ettei hänellä ole oikeutta vihata väärintekijöitään. Näin kadotamme armon tulemalla sen portinvartijoiksi; samalla toimimme kristillistä etiikkaa vastaan. Jeesuksen seuraaminen on itseen – omiin laillisiin etuihin – kohdistuvaa välinpitämättömyyttä Toisen täydelliseksi hyväksi, ei enempää, muttei myöskään vähempää.

Seksuaalivähemmistöjä vastaan suuntautuva ”Jumalan arvovallasta” huolehtiva kristillisyys, joka tahtoo suojella kirkon alttaria synniltä, on sukua Pietarin järkeilylle, kun tämä nuhtelee Jeesusta epäeettisistä ja hulluista puheista. Ei Jumalan Poika saa kuolla. Messias ristillä, Jumalan kiroamana kaiken kansan sylkykuppina ja vihoviimeisenä perkeleenä? Millaisen kuvan se välittäisi Jumalan arvovallasta? Ei, nyt tarvitaan hengellistä sodankäyntiä ja totaalista puhdistusta!

Haluamme totuutta ”salatuimpaan saakka”, mutta vain niin pitkälle kuin totuus on jotain, mikä aina hallitsee ympäristöään. Totuutemme ei ole sylkykuppi vaan valkohehkuista Pyhyyttä, joka näyttää synnin syntinä ja ajaa jumalattomat silmittömään katumukseen kaavittuaan lihat heidän luidensa ympäriltä. Sellaisen Jumalan kanssa kelpaa pyhittyä.

Näin ajattelevien kristittyjen sietäisi lukea Nietzscheä, joka näkee aivan oikein: kristinusko on hävettävän heikkouden ja jatkuvan turpiin ottamisen masokistinen orgia, talo jonka herra häpäisee itsensä juoksemalla tuhlaajapoikaa vastaan kuin paraskin aisankannattaja, joka tahtoo sovintoa puolisonsa kanssa enemmän kuin mitään muuta. Tämä on hyvä lähtökohta; siitä alkaen sopii ryhtyä mainittua masokismia kontemploivaan hitaaseen ja kärsivälliseen ajattelutyöhön.

Jos kyse toisaalta on masokismista, sen laatu on tunnustettava poikkeukselliseksi. Tavanomainen masokisti haluaa kärsimystä egoistisista syistä. Kipu tuottaa hänelle nautintoa; masokismi on tässä mielessä vain yksi tapa hahmottaa kivun ja nautinnon keskinäinen suhde. Alistuva pervertikko säilyttää näyttämön todellisen hallinnan juuri alistumalla; hän vaatii totuudelta sen, että se hallitsee häntä tässä ja nyt. Jos kyse on itsensä antamisesta, itse laatii myös säännöt ja määrittelee viime kädessä antautumisen ehdot kulloisenkin nautintonsa lakia seuraten. Tällä ei ole paljonkaan tekemistä egon kuoleman, itseen kohdistuvan täydellisen välinpitämättömyyden, kanssa. Jos masokisti ryhtyy kristityksi, häntä kutsutaan hylkäämään masokistinen halunsa. Sitähän itselle kuoleminen merkitsee: kääntymistä poispäin kärsimystä tuottavasta halusta. Ei siis ole niin, että kristinuskosta voi nauttia vain se, joka nauttii kivusta, sillä kristinuskosta ei ylipäätään voi tässä mielessä nauttia ollenkaan.

Alttarin puhdistamista vaativat konservatiivit ovat tietenkin väärässä. He käyttäytyvät kuin pakkoneurootikot: mieluummin puhdas kuin turvallinen tila. Mutta ei Jeesus ole helppo liberaaleillekaan. Eettinen ymmärrys uhrin puolelle asettumisesta on totta ja hyvää, mutta olemmeko yhtään vastapuolta parempia kohdatessamme tuon harvinaislaatuisen pyhimyksen, joka ei halua pitää puoliaan pahaa vastaan, vaan on valmis tulemaan vaikka natsien tallomaksi, kunhan naapurin vittupää – sitä paitsi äärioikeistolaisia symppaava! – setämies (se, joka todella ansaitsee tulla sosiaalisen median ristiinnaulitsemaksi) saisi kaikki syntinsä anteeksi? Emmekö tässä koe törmäävämme jollain määrittelemättömällä tavalla etiikan ja moraalin rajoihin? Ainakin tämä menee reilusti hyvän maun tuolle puolen, ja taas Nietzsche on oikeassa huomauttaessaan, ettei meidän tule enää hylätä kristinuskoa niinkään järjen kuin silkan maun perusteella.

Missään nimessä Jeesus ei edusta minkäänlaista poliittista realismia. Häntä on vaikea nähdä paasaamassa sen enempää keskiluokkaisen ydinperheen puolesta kuin osallistumassa sateenkaarimarsseihinkaan. Kuitenkaan hän ei asetu mihinkään symmetriseen keskustaan saati ole tolkun ihminen. Hänen poliittinen aktivisminsa loukkaa sekä konservatiiveja että liberaaleja, mutta eri tavoin, eriasteisesti. Hän ei ole ”hyvien” puolella, vaan aina siellä, missä uhrit kärsivät liiaksi kyetäkseen enää edes kyselemään oikeuksiensa perään. Tätä paikkaa voi hyvin sanoa helvetiksi. Siellä toivonsa menettäneet homines sacri eivät enää aikoihin ole haaveksineet voittoisasta soturikuninkaasta. Teodikea on ylellisyyttä, helvetissä ei ole ”kärsimyksen ongelmaa” vaan pelkkä kärsimys. Totuus ei pakota, vaan kutsuu. Mutta minne, keiden pariin? Kuka on sinun lähimmäisesi?

 

Identiteetti & rehellisyys

Esitän yksinkertaisen teesin: Identiteetti ei voi perustua rehellisyydelle.

 
Rehellisyys on tietenkin hyve, eikä edes mikään vähäpätöinen hyve. Yleisesti ottaen rehellisyys määriteltäneen jonkinlaiseksi tosiasioiden tunnustamiseksi tai tosiasioiden tunnustamisen kyvyksi ja haluksi, mutta pidän tätä määritelmää epäonnistuneena. On näet kohtalaisen helppoa kuvitella tilanne, jossa joku tunnustaa aitoja tosiasioita läpeensä epärehellisellä tavalla niin, että kuka tahansa voi nähdä tuollaisen tunnustuksen olevan pelkkä vallankäytön performanssi. (Oikeastaan tämä on yksi oikeistolaisen populismin tyypillisistä toiminnan logiikoista: ”Minä sen tein, ja uskallan puhua suuni puhtaaksi asiasta” jnpp.)
 
Tosiasioita voi siis tunnustaa tavalla, jolla ei ole mitään tekemistä rehellisyyden kanssa. Siksi rehellisyyttä on parempi ajatella pikemminkin lausuman suuntana kuin sen ominaisuutena. Suhteessa identiteettiin: avoimuutena jollekin, jonka vaikutukset itsekuvaan ovat vielä tuntemattomia ja ehkä tuhoisia.
 
Määrittelen identiteetin tässä yhteydessä väljästi näin: identiteetti on yksilön tai yhteisön kuulumisen ja erottautumisen pyrkimys, jonka suuntana on eheyden kasvattaminen ja ylläpitäminen. Yksilön tapauksessa identiteetti liittyy egoon, joka toimii enemmän tai vähemmän narsistisesti. Yhteisön tasolla identiteetissä on tyypillisesti kyse yhteisön suhteesta ympäröivään todellisuuteen eli siitä, kuinka tarkasti maailma jakautuu meihin ja muihin. Identiteetti voi kytkeytyä sekä yksilöön että yhteisöön myös maailmankuvan tasolla. Tällöin kyse on esimerkiksi siitä, millaisena ympäröivä maailma hahmotetaan: hierarkkisorgaanisena kokonaisuutena, hallitsemattomana kaaoksena vaiko jonain siltä väliltä. Laajasti ottaen identiteetti liittyy siis olemuksiin ja niiden ”kiinteyteen” tai ”huokoisuuteen”.
 
Identiteettiä voi myös ajatella pysyvyyden tai keskiön kokemuksena. Vaikka ihmisyksilöiden ja yhteisöjen identiteetit muuttuvat ajan kuluessa, juuri identiteetti nimeää muutoksen virrassa sen pysyvyyden momentin, joka mahdollistaa jatkuvuuden kokemisen ja samana olemisen. Virta säilyy, vesi vaihtuu.
 
Identiteetistä on kyse silloin, kun haluamme kuulua johonkin tai erottua jostakin, ja usein nämä pyrkimykset ovat rinnakkaisia. Identiteetti on kuulumisen ja erottautumisen taloudessa muotoutuvaa ”tuloa”, viivan alle jäävää tietoista olemista ja todellisuutta. Identiteetin logiikka on jännitteisyyden, halkeamien ja rikkonaisuuksien sisäistämisen ja ratkaisemisen logiikkaa. Identiteetti tukkii todellisuuden vuotokohtia. Tämä voi tapahtua monin tavoin: neuvottelemalla, kieltämällä, torjumalla, myöntymällä, tunnustamalla. Vaikuttaa kuitenkin ainakin osapuilleen paikkansapitävältä todeta, että identiteetin logiikkaan on ”sisäänkirjautunut” eräänlainen pyrkimys maksimaaliseen eheyteen, saavutettiinpa sitä tai ei. Identiteetti ”toimii” sitä paremmin, mitä eheämpi se on.
 
Näin rehellisyys muodostuu identiteetille ongelmaksi. Rehellisyys ei näet suuntaa eheyteen, eikä sitä kiinnosta identiteetin ”toimivuus”. Rehellisyys on yksinkertaisesti ajateltuna vain avoimuutta mahdollisuudelle, että jostain voi tulla totta. Tämä mahdollisuus voi olla identiteetin kannalta täysin tuhoava, ja koska identiteetti toimii eheytensä suuntaisesti, eräänlainen epärehellisyys kuuluu sen sisäiseen rakenteeseen ja logiikkaan.
 
Rehellisyys on siksi aina vaarallista yksilön tai yhteisön identiteetille, ja vaikka se tyystin epäilyksettä on varsin kunnioitettava hyve, sen asettaminen olemisen tavan perustaksi tarkoittaa johdonmukaisesti ajateltuna (yksilön tai yhteisön) identiteetin jatkuvaa vaarantamista. Lisäksi äärimmäinen rehellisyyden vaade eli totaalinen sota tekopyhyyttä vastaan johtaa väistämättä julmuuteen (siitä enemmän täällä).
 
Vaikuttaakin siltä, että johtopäätös hyveellisestä elämästä on suunnilleen seuraavanlainen: on pyrittävä rehellisyyteen, mutta sallittava johonkin määrään saakka tekopyhyyttä, sillä ilman tekopyhyyttä ei ole identiteettiä, mutta ilman identiteettejä (olivat nämä kuinka tilapäisiä tahansa) on puolestaan mahdoton ankkuroida koettua elämää mihinkään viitepisteisiin nähden. Suhteessa identifikaatioon rehellisyys on siis aina vaarallista, mutta silti välttämätöntä. Jos suhde maailmaan ei omaksu pyrkimystä rehellisyyteen, voi vain kuvitella, mitä tapahtuu identifikaatiolle. Tervetuloa fundamentalismi ja yleinen psykoosi.
 
Kaksiteräisyydessään rehellisyys on haastava laji: se uhkaa eheää identiteettiä aina, kun tahdomme olla siihen nähden johdonmukaisia; mutta samalla haluamme omaksua identiteetin sen kautta – haluamme rehellisen suhteen todellisuuteen, jossa elämme ja joka olemme. Silti kaavamainen johdonmukaisuus rehellisyydessä vie meidät nopeasti julmuuteen aivan kuten kaavamainen kieltäytyminen rehellisyydestä silloin, kun se vaarantaa itsekuvaamme, tekee meistä sietämättömän tekopyhiä.
 
Haluan kuitenkin väistää latteita implikaatioita ”kahden ääripään” välttelemisestä. En toisin sanoen väitä hyveelliseksi sellaista asennetta, joka kannustaa olemaan tekopyhä tai epärehellinen minkäänlaisen egon, itsekuvan tai identiteetin tietoiseksi eduksi. Mielestäni juuri tällainen on yksi tekopyhyyden sietämätön muoto. Sikäli kuin tekopyhyyttä (eli tietynlaista epärehellisyyttä) tulee sallia, ajattelen tämän epärehellisyyden lajin olevan pikemminkin jotain sellaista, mistä merkittävä osa on koodattuna niin sanottuihin käytöstapoihin ja sivistyneisyyden ideaaliin.
 
Ja mitä sitten on sivistyneisyys – ellei syvää ymmärrystä siitä, mitä on olla toinen ihminen ja kuinka vaikeaa on olla (ei vain minä vaan) kuka tahansa?
 
 

Armon ja rakkauden asialla totuudesta tinkimättä

 
Entisenä konservatiivikristittynä kykenen kyllä ”rationaalisesti” käsittämään, miksi monet kristityiksi itsensä mieltävät ja uskoaan avoimesti julkituovat ihmiset päätyvät kannattamaan Trumpin kaltaisen neofasistin ja oligarkin hallintoa tai ajamaan kovaa oikeistolaisuutta, joka kohtelee vähäosaisia julmasti ja moralisoiden. Niin. Kykenen ”ymmärtämään” siinä mielessä, etteivät nämä ihmiset ole hulluja. Heillä on syy toiminnalleen ja ajattelutavoilleen; omasta mielestään he juuri toimivat moraalisesti esimerkiksi kieltäessään sukupuolen moninaisuuden, vähemmistöjen oikeudet ja köyhille kohdistetut valtion tuet.
 
Nämä ihmiset eivät keskimäärin ole sen julmempia tai hullumpia kuin muutkaan. He vain sattuvat uskomaan – esimerkiksi – ettei homoseksuaalinen rakkaus ole in actualitas ”todellista”, vaan perustuu syntiin langenneen ihmisyyden luomiin harhakuviin ja vääristyneeseen himoon, minkä vuoksi kaikenlainen pro-homoilu edustaa turmelusta ja luomisjärjestyksestä poikkeamista. Niinpä ”rajat ovat rakkautta” ja ”synti on synniksi sanottava”.
 
Jos kristitty konservatiivi on perillä uskontoonsa kuuluvasta armollisuuden elementistä, hän toki tajuaa, ettei syntisyydessään eroa homoseksin harjoittajasta, olipa itse kuinka cis ja heteromatriisin mukainen tahansa. Parhaassa tapauksessa hän ei edes jaksa asettaa homoseksiä erityisten syntien seipäännokkaan; sateenkaariväen asian tunnustaminen tosin tekisi hänestä jo liian liberaalin.
 
Voi tuntua itsestäänselvyydeltä sanoa, että myös kristitty konservatiivi uskoo, ja epäilemättä hyvin vilpittömästi, olevansa ihmisoikeuksien ja rakkauden asialla silloinkin, kun kannattaa rikkaiden oligarkkien fasistisia uudistuksia, jotka monien vähemmistöjen kannalta ovat tyystin katastrofaalisia. Ulkoapäin tarkasteltuna tällainen asenne vaikuttaa tietenkin julmalta ja täysin tekopyhältä. Sitä se monilla epäilemättä onkin.
 
Olen kuitenkin entisenä konservatiivikristittynä kohdannut näissä piireissä sen tasoista intohimoa, ettei pelkkä tekopyhäksi julmuriksi leimaaminen tunnu tavoittavan asetelman varsinaisuutta. Olemme joka tapauksessa liian taipuvaisia diagnosoimaan tekopyhyyttä itsemme ulkopuolelta, liian malttamattomia havaitsemaan omaa tekopyhyyttämme. Käydessämme sotaan tuota tekopyhyyttä vastaan ajaudumme helposti julmuuksiin, joita emme julmuuksiksi tajua.
 
Olen itse ollut sellainen konservatiivi, joka vaatii rehellisyyttä loppuun saakka: rehellisyyttä muille ja itselleen. Olin sotajalalla tekopyhyyttä vastaan. Juuri siksi olin julma, ja julmuudessani sokea omalle käytökselleni.
 
Judith Shklarin mukaan meidän tulisi sietää tekopyhyyttä kyetäksemme vastustamaan julmuutta. Mikäli asetamme tekopyhyyden vastustettavien paheiden kärkeen, muutumme huomaamattamme julmureiksi.
 
Konservatiiviaikoinani vaadin niin tiukasti älyllistä rehellisyyttä, että olin valmis romuttamaan ihmisten uskoa ja identiteettejä. En näin ollen tahtonut ymmärtää, ettei oma tekopyhyyteen kohdistuva kriittisyyteni suinkaan enää toteuttanut niitä moraalisia hyveitä, joita luulin kannattavani. Tekoni puhuivat puolestaan. Totuus erkani rakkaudesta, eikä ollut enää totuus. Koska olin hyvin intohimoinen (olen aina ollut), minulta kesti kauan huomata se suunnaton typeryys ja julmuus, mihin oma, kiihkeään haluun yhtyvä älyni, oli minut johdatellut.
 
Tekopyhyydelle sopii nauraa ja sitä sietää kritisoida aina ja kaikkialla, mutta totaalinen sodanjulistus on vaarallista. Sosiaalinen elämämme rakentuu merkittävissä määrin annokselle reipasta tekopyhyyttä, samoin liberaalidemokraattinen politiikkamme. Täydellisen rehellisyyden vaatimus on lupakirja harkitsemattomalle julmuudelle.
 
Koska täydellinen rehellisyys tarkoittaa meille eri asioita uskomustemme mukaan, otan esimerkkini kahdesta ”ääripäästä”.
 
Kristityn konservatiivin mielestä voi olla rehellistä kuitata seksuaali- ja sukupuolivähemmistöön kuuluvan keskustelijaosapuolen identiteetti pelkkänä ”väärinkäsityksenä”. Hän saattaa tiedostaa toimintansa julmuuden, mutta koska kyse on hänelle vain ”rehellisyydestä Jumalan edessä”, hän päätyy hyväksymään julmuutensa – kenties ”välttämättömänä pahana”, jos ei muuten –, kun taas asian sanomatta jättäminen olisi kenties ”epärehellistä”.
 
Vastaavalla tavalla voimme kuvitella progressiivisen vasemmistolaisaktivistin avoimen halveksunnan hänen joutuessaan kuuntelemaan konservatiivisen vastapuolen selvitystä siitä, miten jokainen meistä on omalla tavallaan rikkinäinen, ja Jumala haluaa tehdä kaikista eheitä (homoista heteroja ja niin edelleen), kun vain maltamme alistua hänen tahtoonsa.
 
Eikö juuri ”rehellisyys” saata tällöin vaatia meitä kavaltamaan vastapuolen tekopyhyyden, jota kohtaan tunnemme oikeutettua vihaa? Ja kuitenkin entisenä konservatiivina tiedän hyvin, kuinka vilpitön, intohimoinen ja koko identiteettiä määrittävä tekijä voi olla usko Jumalaan, joka haluaa eheyttää homot heteroiksi ja muunsukupuoliset miehiksi tai naisiksi, ja kuinka rakastavalla tavalla tämä usko ajattelee ja tietää toisen puolesta sen, että kunpa tuo ihminen vain alistuisi, hän löytäisi todellisen vapauden – ja niin edelleen.
 
Lienee syytä korostaa, etten puolustele tällaista kristilliskonservatiivista näkemystä vähimmässäkään määrin. En myöskään pyri esimerkkieni rinnakkain asettamisella vihjaamaan, että molemmat maailmankatsomukset olisivat yhtä paikkansapitäviä. En tässä rinnasta uskomusjärjestelmien totuutta keskenään, vaan koetan keinotekoisten esimerkkien kautta osoittaa sen huomaamattoman julmuuden, johon kuka tahansa voi syyllistyä, mikäli käy salamasotaan tekopyhyyttä vastaan.
 
Sillä olipa kuvitteellisen konservatiivimme maailmankatsomuksesta mitä mieltä tahansa, minusta tuntuisi nykyään varsin julmalta kavaltaa vilpittömän ihmisen tekopyhyys vain siksi, että hänen maailmankatsomuksensa loukkaa omaa moraalista tietoisuuttamme. Tuo ”eheyttävä Jumala”, jonka tahdolle alistuminen on ”omaksi parhaaksemme”, voi vilpittömälle konservatiivikristitylle olla samalla tavoin identiteettiä määrittävä tekijä kuin joillekulle meistä on homo- tai queerseksuaalisuus, cisnormista poikkeavasta sukupuolispektristä puhumattakaan. Ja jos väitämme suhtautuvamme kunnioittavasti toisen identiteettiin, olemme itse tekopyhiä, mikäli ”totuuden” tai ”tosiasioiden” nimissä hyväksymme tuohon identiteettiin kohdistuvan avoimen halveksunnan.
 
Voi tosiaan hyvinkin olla hitusen tekopyhää vaatia kunnioittamaan identiteettejä, joita itse pitää harhaisina, taantumuksellisina tai muuten vain läpimätinä, mutta yhtä lailla olisi lyhytnäköistä ja julmaa vaatia rehellisyyden nimissä ”väärien” identiteettien julkista halventamista ja murskaamista. Meidän maailmassamme identiteetin kunnioittamista ei oikein voi erottaa ihmisen kunnioittamisesta, ja aivan samoin identiteetin murskaaminen on ihmisen murskaamista.
 
Mikään yllä sanottu ei tarkoita, että kannattaisin ”identiteettipolitiikkaa” eli politiikkaa, joka suhtautuu identiteettiin essentialistisesti (olemuksellisesti) ja asettaa sen kaiken poliittisen toiminnan lähtökohdaksi. Pikemminkin haluan kiinnittää huomiota kykyymme oppia näkemään oman identiteettimme tuolle puolen, mahdollisuuteen suhtautua toiseen radikaalin ulossulkemattomalla tavalla. Näin ymmärrän armon ja armollisuuden.
 
 

Sukellus syvään päähän

 
Ihminen on singulaarinen: syvästi ainutlaatuinen ja mihinkään palautumaton. Koska kuitenkin elämme identiteettien eli vertailun, samastumisen, aggression, egon, kateuden, kilpailun ja peilien maailmassa, emme tule toimeen ilman kvantifikaatioita. Viime kädessä esimerkiksi yhteiskunnallista valtaa määrittelevässä vallitsevassa pyrkimyksessä saattaa koko todellisuus mitattavuuden piiriin lienee pohjimmiltaan, eräässä mielessä, kyse tästä: identiteeteistä, vertailemisesta ja samastumisesta, yleistettävyyden ja tunnistettavuuden nimeen perustuvasta luottamuksesta.
 
Tämän rekisterin kanssa yhtäaikaisesti ja läpäisevästi toimii kuitenkin myös toinen ulottuvuus, joka on yhtä lailla rakenteellisesti välttämätön. Tämä ulottuvuus on symbolien sfääri: kieli, poissaolon ja ei-minkään maailma, jossa asiat eivät tuotu ja tapahdu kaltaisuuksien, vaan erojen muodostaman pelin kautta. Ihminen ei subjektina ole tämän pelin haltija, vaan asettuu siihen tahdostaan riippumatta ollen sen vietävissä (kuten lapsi syntyy tahdostaan riippumatta ja on tavallaan kielen vietävissä aina kohdusta alkaen). Erojen järjestelmänä symbolinen taso ei kuitenkaan itsessään ole mitään substantiaalista, sillä ero ei ole kaltaisuus tai identiteetti. Eroa ei voi symbolisoida, sille ei ole paikkaa järjestelmässä. Se on ylimääräinen ei-mikään, jolle läsnäolo on velkaa koko olemisensa.
 
Tästä seuraa, että niin paljon kuin tahtoisimmekin hallinnoida ympärillämme leijuvia merkityksiä vaikkapa kvantifioimalla ne – esimerkiksi vertailemalla omia kärsimyksiämme ja työtämme toisen kanssa, kilpaillen, ylittäen, samastuen, uhrautumisen ja uhraamisen pääomasta nauttien –, on kaikki tällainen hallinta tuomittua epäonnistumaan. Puhuessamme jostain jonakin havaitsemme ja tuotamme identiteettejä, mutta koska puhe (kieli) sinänsä on vain eron määrittämä symbolien leikki, on jokainen havaitsemamme kaltaisuus aina jo samalla myös ”jotain muuta”, ei-minkään mahdollistama ja korruptoima.
 
Kykymme ymmärtää toista ei olekaan vain jonkinlaista kaltaisuuden tai vierauden tunnistamista, vaan myös jotain samastumisen ja vieraantumisen tuolle puolen menevää: sen tunnustamista, etteivät elämämme, nautintomme ja kärsimyksemme ole toistensa kaltaisia olematta samalla mittaamattomasti toisistaan eriäviä ja eroavia; että läsnä ollessaankin toinen on poissa, kaiken vertailevan ja samastuvan kuvailumme ulottumattomissa, sillä asiat tai subjektit eivät viime kädessä ole läsnä edes itselleen.
 
Tässä mielessä esimerkiksi Jumala-usko – usko persoonallisen ja metafyysisesti olemassa olevan ison Toisen läsnäoloon – on eräänlaista metakielestä unelmoivaa hallinnan pyrkimystä, ratkaisu toisen poissaoloon ja puutteeseen. Metafyysinen Jumala on ”toisen Toinen”, erojen ja symbolien tyhjän järjestyksen takana vellova rauhoittava Logos, Järki ja läsnäolo. Näin ajateltuna sekä mystiikka että apologetiikka ovat yhden ja saman kolikon kääntöpuolia, sillä molemmat edellyttävät metakielen olemassaolon, mahdollisuuden päästä kielen ”tuolle puolen”.
 
Metakielen ongelmakentästä käsin voi kysyä kysymyksiä kuten: ”Onko maailman ulkopuolella mieltä/tietoisuutta/Jumalaa?” Tämä on suurten monoteististen uskontojen ja kristillisen apologetiikan kysymys. Kristinuskon ”metafyysinen versio” katsoo uskonloikalla – tai apologetiikan tapauksessa myös Logoksen loikalla – vahvistavansa toiseuden reaalisen taustan täyttävän Toisen olemassaolon. Jos metakieltä ei ole, voi puolestaan kysyä, onko olemassa mieltä/tietoisuutta/Jumalaa ilman maailmaa.
 
Hegeliläisen ajatuksen mukaan asiasta voi puhua vain asian läsnäolon kieltämällä. Kun ihminen kaataa puun veistääkseen siitä veneen, hän samalla kieltää annetun annettuna. Vaikka puun jättäisikin kaatamatta, jo siitä puhuminen tai sen ajatteleminen kieltää puun läsnäolon. Tämä ei tarkoita, että puu noin vain lakkaisi olemasta, vaan pikemminkin, ettei puuta alun alkaenkaan ole ollut puuna olemassa. ”Puu” on tapamme nimetä jonkin radikaali puute, ratkaista maailman keskentekoisuus. Nimeämisen tai tunnistamisen aktissa puu tulee joksikin, mikä on ollut olemassa. Tätä tulemisen ja olleena olemisen sidoksisuutta ja simultaanisuutta ei voi purkaa kadottamatta samalla näkymää siihen, kuinka symbolinen järjestelmä pelaa eroilla ja liu’uttaa identiteettejä pisteestä toiseen samanaikaisesti sen kanssa, että miellämme asiat, merkitykset ja identiteetit suhteellisen vakaina havaitsematta niiden liikkuvuutta muuten kuin tekemällä kielen vieraaksi itsellemme.
 
Tämänkin tekstin kiistaton vaikeaselkoisuus on olennaisesti seurausta sen pyrkimyksestä operoida mahdottoman piirissä, siis ajatella ajattelua. Jotta tämä onnistuisi ”loogisesti”, olisi oltava metakieli, pääsy kielen ja ajattelun (sillä ajattelua ei ole ilman kieltä) tuolle puolen. Jo pelkkä hapuileva ja vaatimaton pyristely – jollaisesta tässä ehdottomasti on kysymys – tuottaa tekstiin lukijan kannalta kiusallista läpäisemättömyyttä. Kyse ei siten ole vain kirjoittajan ja lukijan didaktisista tai hermeneuttisista kyvyistä, vaan itse ongelman rakenteesta.
 
Alussa mainittu identiteettien, samastumisten, vieraantumisten ja vertailujen sfääri muokkautuu rationaaliseksi ”järjestelmäksi” vain symbolisen tason kautta ja välityksellä. Ilman symbolista tasoa suistuisimme psykoottiseen talouteen, jossa asioiden läsnäolo on äärimmäisyydessään ekstaattista ja kauhistavaa ja jossa jokainen viesti suunnattu suoraan minulle ja vain minulle, Jumalan valitsemalle Ainoalle, jonka osana on perusneuroottisen kukatahansisuuden sijaan ääretön nautinto ja ääretön ahdistus. ”Normaalikin” ihminen voi jossain määrin saada kosketuksen tähän maailmaan unien ja hallusinaatioiden kautta; erona psykootikkoon on ”sairauden tunnon” säilyminen, tietoisuus unesta unena, heräämisen väistämättömyys, hallusinaation taju.
 
Identiteettien maailmassa elävälle (siis meille kaikille) totuuden tunnistaminen merkitsee paitsi totuuden tunnistamista jonakin, myös elämistä sen rakenteellisen välttämättömyyden, ettei totuus ole kokonainen eikä mikään ole kaikki, alistamana. Osaksi muuten juuri näiden asioiden pohdiskelu on saanut minut teoriankin tasolla luopumaan täydellisen ja kaikkivaltiaan Jumalan olemassaolon uskosta sikäli kuin idea toisen Toisesta, joka tuntee minut täydellisesti, kuuluu pikemminkin maailman hallinnan kuin maailman kysymisen piiriin. Erityisesti lahkoympyröissä usko isoon Toiseen lisäksi muistuttaa logiikaltaan kiusallisesti jonkinlaista psykoottista vakuuttumista, toisin sanoen identiteettiin liittyvää varmuutta ja ylisamastumista.
 
Minulle mielekäs elämä on jo kauan merkinnyt varmuuden hylkäämistä epävarmuuden hyväksi. Käytännössä tämä tarkoittaa uskollisuutta kohtalolleni. Kohtalo ei ole korkeampien voimien sanelema ennalta tiedetty tarkoitus ja päämäärä, vaan sattuma, johon olen tarttunut: tie, jota kuljen, vaikken näe, odottaako sen varrella kurjuutta vai onnellisuutta. Koska ihminen on singulaarinen, myös hänen tiensä on sitä. Sattuma ei päätä mitään, mutta sattuman talouteen kuuluu, ettei ihminenkään päätä sattumasta mitään, vaan valitsee (joko toiminnan tai jahkailun hyväksi) olennaisesti valintansa ”eettisyydestä” mitään tietämättä – ja tässä saattaa olla autenttisen eettisyyden ydin: vastuun ottamisessa mahdottomasta.

 

Taiteesta, uskosta ja vapaudesta

Aatteellisessa intohimoisuudessa tuntuu aina olevan jotain minimaalisesti jaloa, olipa aate kuinka perverssi ja viheliäinen tahansa. Tämä ajatus muodostaa väylän, joka nykyään tuntuu avaavan minulle mahdollisuuksia ymmärtää menneisyyttäni järkevällä tavalla, liiaksi mustamaalaamatta ja ilman joutavaa moralismia.

Vanhoista päiväkirjamerkinnöistäni piirtyy kuva nuoresta uskovaisesta, jonka hengellistä elämää puhkovat niin nopeat, väkivaltaiset herätykset kuin laajat ja latteat ”erämaavaiheetkin”. Kun tulin herätykseen (niitä sattui yhteensä ehkä 3–4 luokittelutavasta riippuen), oli uskovaisuuteni hyvin intohimoista; muina aikoina intohimoni kanavoitui taiteeseen ja pohdiskeluun.

Helluntailaisaikoina suhteeni taiteeseen muodostuikin jokseenkin ambivalentiksi, joskin suhteen jännitteisyys oli monella tapaa tiedostamaton. Kaikki varhaiset (ja julkaisemattomat) romaanikäsikirjoitukseni pursuavat kapinaa uskonnollisia auktoriteetteja vastaan, niitä samoja, joita uskonelämän arkisessa todellisuudessa ei sopinut kyseenalaistaa. Edes herätyksen aikoina en kyennyt enkä halunnut alistaa taidetta minkäänlaiselle evankeliumin julistukselle (vaikka saatoin sellaista itselleni uskotellakin). 1990-luvun lopun ja 2000-luvun alun helluntaipiireissä tällainen asenne oli hyvin epäilyttävä.

Kiintoisaa onkin juuri se, kuinka taide onnistui säilymään elämässäni suhteellisen autonomisena alueena, joka tarjosi tilaa kapinalle ja dialektiikalle silloinkin, kun koetin kunnioittaa auktoriteetteja olemalla niiden suhteen tahallisen epäkriittinen. Etenkin herätyksellisinä ajanjaksoina ajattelin paradoksaalisesti, että taiteen on kirkastettava Kristusta, vaikka taide samanaikaisesti edusti minulle vapautta – sellaistakin vapautta, joka antoi luvan olla piittaamatta Jumalasta tai hengellisyydestä.

Oliko helluntaitaustasta irtautuminen (ainakin näennäisesti) niin helppoa juuri siksi, että elämässäni oli aina ollut kaikesta hengellisyydestä tyystin vapaa ajattelun ja toiminnan maisema, nimittäin taide? Tätä olen usein miettinyt. Vain silloin, kun ryhdyin erikseen ja tietoisesti asiaa jäsentelemään, se alkoi näyttäytyä läpeensä ristiriitaisena ja ratkaisemattomana: tiesinhän, etten tahtonut tehdä taidetta ”Jumalan kunniaksi” ja hänen valtakuntansa asian edistämiseksi; halusin vain tehdä hyvää taidetta, mitä se ikinä tarkoittikaan. Asenteeni oli moderni, taidetta ei sopinut asettaa minkään asian palvelukseen.

Helluntaikristittynä ja sen aikaisen uskonyhteisön opit sisäistäneenä ajattelin kristillisen elämän keskeiseksi periaatteeksi ”kaiken alistamisen Kristukselle”. Jumalan oli oltava ykkösprioriteetti, ja näin oli oltava suhteessa kaikkeen. Nuorteniltojen rukous- ja saarnasessioiden suosituinta kamaa oli jatkuva kehotus pohtia sitä, onko jokainen elämänalue luovutettu Jumalalle. Tämä tendenssi elää vahvana edelleen: ihmisen on antauduttava Jumalan käyttöön kokonaan. Yksi ikimuistoisimmista kiteytyksistä (jota olen myöhemmin proosassanikin hyödyntänyt) nuoruudestani kuului: Jumala ei tahdo parasta, vaan kaiken.

Loogisesti tästä seurasi, ettei tosiuskovalle viime kädessä sallittu elämänalueita, joilla ei ollut mitään tekemistä hengellisen todellisuuden eli Jumalan kanssa. Niinpä suhdettani taiteen harjoittamiseen määritti jonkinlainen nautinnollinen syntisyys, jota en kuitenkaan kyennyt täysin artikuloimaan ja jonka tarkempi pohdiskelu ajoi (toisinaan jopa sietämättömiin) sisäisiin ristiriitoihin. Taide oli määrittämätöntä vapautta kalvavista, selkeästi jäsennetyistä auktoriteeteista; vapautta vihaan, kaunaan, kunnianhimoon ja perversioihin, jotain suorastaan olemuksellisesti jumalatonta. Taide oli aktuaalisen vapauden alue: kukin taideteos määritteli prosessissaan oman formaalin vapautensa rajat, eikä mikään hengellisen representaation vaatimus voinut asettua tämän vapauden ehdoksi.

Kun jäljestäpäin mietiskelen julkaistun tuotantoni tendenssejä – etenkin Joensuu-trilogian ja Parallaksin kummallista ja jatkuvaa paljastumisen halua –, tuntuu taiteen ”nautinnollinen syntisyys” tarjoavan useitakin kulmia tartuttavaksi. Helluntailaisaikoina taide muodosti kanavan, jossa saatoin vihata, häpäistä ja polkea hengellisiä auktoriteetteja ujuttamalla fantasiaani tarvitsemani ainekset: paljastumisen, skandaalin, kuumat ja kriittiset kysymykset, seksin, inhimillisen halun kierouden ja etiikan perversiot. Toisaalta se tarjosi myös leikin ja kokeilun kentän, jonka rajoja ei sanellut Jumala, vaan oma mielikuvitus.

Tämä kaikki houkuttelee tietysti kertomaan tarinaa, jossa taide pelastaa vapautta kaipaavan hengen autoritäärisen uskonyhteisön tukahduttavalta koneistolta; mutta tuskinpa mikään on enää näin yksinkertaista. Kriittisen itse-erittelyn ja älyllisen rehellisyyden vaatimus pakottaa minut silmäilemään myös omaa pakkomielteisyyttäni ja kyselemään, kuinka tähän on tultu. Menneisyyden minäni katselee peilistä ja ihmettelee, mitä uskolle tapahtui. Naureskelu ja puheet kriittisen ajattelun vapauttavasta voimasta tarjoavat helpon tien, mutta ainoastaan toistavat (toki uudessa kuosissa) helluntaiaikojen ”uskon suojelemisen” eleen. On paljon hankalampaa koettaa aidosti hämmästellä, kuinka kaltaisestani helluntaikodin kasvatista, jonka uskonelämä oli monella tapaa sitoutunutta ja autenttista, tuli ihminen, joka vastaa kieltävästi kun kysytään, oletko uskovainen. Taideko minut vapautti? Totisesti aivan liian helppo ja identiteettipoliittinen vastaus.

Menneisyyden minäni ei ensinnäkään olisi käsittänyt mitään tällaisesta ”vapautumisesta”. Olinhan itse onnellinen ja katsoin myös olevani vapaa, huomattavasti vapaampi kuin kukaan ei-uskova; juuri mikään ei olisi saanut minua toisiin ajatuksiin. Onnen ja vapauden salaisuus oli Kristuksessa, ja suurinta vapautta oli palvella Jumalaa koko elämällään. Peilistä katsova kuvajainen kysyisikin nyt: Etkö ollut onnellisempi silloin? Eikö elämälläsi ollut suuri tarkoitus? Eikö jokainen arkinen asiakin säteillyt ylimaallista valoa?

Mitä minä näihin kysymyksiin nykyään vastaan? Kyllä, menneisyyden minä, olet oikeassa… olin onnellisempi kuin nykyään; elämäni oli osa suurta Suunnitelmaa, Jumala halusi käyttää minua ja hänellä oli ihmeellisiä asioita varalleni… eikä arkisuus ollut koskaan pelkkää arkisuutta…

Huomatkaamme, etten tällä tavoin suinkaan glorifioi menneisyyttäni, saati kaipaa sitä. Kirjoituksen – joka on jo venynyt normaalia pidemmäksi – alkuosan silmäileminen riittää todentamaan tämän. Mitä sitten ajan takaa? En ole siitä aivan varma; osaan vain hapuillen sanoa, etteivät onni ja vapaus ole enää hetkeen kulkeneet käsi kädessä – ja että jälkimmäinen on jotain hirviömäistä ja paljon onnellisuutta olennaisempaa. Eikä kuitenkaan ole ketään onnellista, joka ei väittäisi olevansa vapaa. Silti pidän vapauden ja onnellisuuden suhdetta dialektisena. Jälkimmäinen voi syntyä ensimmäisen sivutuotteena samoin kuin sen uskottelun välttämättömänä momenttina. Näinhän on laita etenkin sen lajin aatteellisuudessa, jollaiseen kuuluu vankka tietämys siitä, mitä Toinen on vailla ja mitkä asiat hänen on elämässään korjattava, ennen kuin hän todella voi olla vapaa.

Hajahuomioita typeryydestä, nollaamisesta ja tuntemattomasta

Blogiani seuranneet lienevät huomanneet lievän hiljaiselon merkkejä. Olenkin vaihteeksi keskittynyt varsinaiseen kaunokirjalliseen työhön: kirjoittanut, käynyt läpi tulevien julkaisujen ajankohtia, oikolukenut, keskustellut kustantajan kanssa ja niin edelleen. Tämä heijastuu väistämättä blogiin, ei vähiten siksi, että olen työvirettä ajatellen jättänyt uutisten ja politiikan seuraamisen minimiin.

Toinen syy sille, että pidän taukoa uutisvirrasta, on jo sinänsä lähes banaali. Valtavirtamedian ja keskustelufoorumien käsittämätön yleismaailmallinen typeryys on ikävystyttävämpää (tai ainakin masentavampaa) kuin humalaisten keskimääräinen baarijuttelu; taloudellisen eliitin valtaa pönkittävä verovaroin ja kaupallisesti tuettu media eivät tässä eroa toisistaan juuri muuten kuin siinä, että Yleisradion kaltaisia laitoksia motivoi pääoman kartuttamisen ohella myös hillitön tekopyhyys. Miksi ei motivoisi, kun huomioi joukkoviestinnän ydintehtävän: kuvitteellisen yhteisöllisyyden tuottamisen modernin valtion sepittämiin tarpeisiin.

Näinä yleisen typeryyden kasvun ja bruttokansantuotteen laskun aikoina ei hämmästytä sekään, että globaalin talouseliitin piiristä kuuluu vaatimuksia ”kapitalismin nollaamisesta” ja ”järjestelmän uudelleenrakentamisesta”. Järjestelmän epävakaus ja kriisialttius on ollut tiedossa kauan, mutta valtaapitäviä se huolestuttaa vasta, kun pääomapiireissäkin aletaan tajuta, ettei nykyinen kasautuminen palvele edes heidän etujaan. Kun BKT joka tapauksessa laskee, velkavetoiset finanssimarkkinat ja niiden ajama velkavetoinen kulutus johtaa lopulta myös osinkosaatavien pienenemiseen.

Mitä ”kapitalismin nollaaminen” sitten voisi tarkoittaa? Ainakaan ei yksityisomaisuuden ja suurpääomien kansallistamista, mikä olisi jo kommunismia. Puheet ”nollaamisesta” synnyttävät joka tapauksessa mielikuvan orgaanisesti toimivasta kokonaisuudesta, jonka perusasetukset ovat uusittavissa järjestelmän logiikan vaarantumatta – ikään kuin kyse olisi vain jonkinlaisesta ”formatoinnista” tai ”eheyttämisestä”, ei niinkään koko käyttöjärjestelmän uusimisesta.

Nollaamispuheet ovat täyttä typeryyttä, mikäli niitä ei tulkita radikaalisti; tämä tarkoittaa kuitenkin loogisesti vaihtoehdon todellista tunnustamista ja samalla mahdollisuuden avaamista tuon vaihtoehdon nimeämiselle. Jos vaatimuksen varsinainen sisältö on, että kapitalismi on nollattava, sillä kapitalismi on turvattava, on hankala nähdä, millä perusteella tässä ei ole kysymys vanhakantaisesta hegeliläisestä kehitysoptimismista, Aufhebungista, kumoavasta säilyttämisestä. (Slovenialaisen koulun mukainen – dekonstruktionistiselle kritiikille immuunimpi – tulkinta, jossa synteesi tarkoittaa antiteesiä, edellyttäisi puolestaan kommunismin mahdollisuuden reaalista tunnustamista.)

Olemme epäilemättä tuntemattoman edessä. Kehitysoptimisti tulkitsee tuntemattoman strategisesti: ”suuret vaarat ja suuret mahdollisuudet”. Tällaisen tulkinnan ongelma on sen sisältämässä haltuunottavassa projektiossa, jossa tuntematon asetetaan huomaamattomasti saman talouteen projisoimalla siihen rauhoittava ja valheellinen ”vaarojen ja mahdollisuuksien” tasapaino. Juuri tämä kaksinaisuus toimii tuntemattoman reaalisuuden (joka uhkaa kaikkia identiteettejä ja identiteetin logiikkaa par excellence) neutralisoivana eleenä.

Olen aiemmin sanonut ihmisen olemisen määrittyvän hänen suhteessaan auktoriteettiin ja tuntemattomaan. ”Auktoriteettiuskoista” on tällöin ajattelu, joka pyrkii hallinnoimaan tuntematonta ja neutralisoimaan sen – toisin sanoen palauttamaan eheän Minän ja identiteetin piiriin. Vaara ja mahdollisuus asettuvat ”loogisina” vastakohtina (ikään kuin mahdoton ja mahdollinen); samalla hylätään tuntemattoman radikaali ulottuvuus, mahdottoman rekisteri. Tämä tarkoittaa myös vallankumouksen kategorista kieltämistä: ”uuden tuleminen” on pelkkä tilanteeseen sisältyvien tunnettujen muuttujien uusi yhdistelmä. Tunnetun ”sisimpään” kuuluva (ja sen perustava) ylimäärä kielletään toistuvasti, sillä kielto perustaa auktoriteetin ja takaa järjestyksen.

Ulkopuolisen huomioita Suomen helluntailiikkeen kriisistä

Ihmisruumista hallitaan pakottamalla se reunattomaan (kuluttajan)vapauteen. Tämä ”postmoderni” siirto tuottaa vastareaktion, tiiviin ja sepitteellisen alakulttuurin. Samalla aiemmat, jokunen vuosikymmen sitten hedelmälliset ”yhteiskuntakapinan” muodot menettävät kulttuurista uskottavuuttaan.

Käsittelen tässä jutussa suomalaista helluntailaisuutta, sillä traditio on minulle menneisyydestä tuttu, liikkeen piirissä harjoitettu ajattelun talous mahdoton unohdettava. Juuri Suomessa helluntailaisuus elää kriisin aikoja. Liikkeen kasvu on täällä pysähdyksissä; helluntailainen media uutisoi ”aivovuodoista” ja RV:n kolumnissa (15/2019) liikkeen keskeinen vaikuttajahahmo kutsuu koko seurakuntakansaa paastoamaan, ”että Jumala voisi vielä meitäkin käyttää”. Vielä omasta nuoruudestani muistan 90-luvun lopulla helluntailiikkeen piirissä kierretyn Riku Rinteen tapahtumissa ja hysterisoidutun pimeyden voimista, ennen kaikkea Saatanasta, jota saattoi vastustaa esimerkiksi heviyhtyeiden albumeita polttamalla. Rinne ja kaltaisensa ”asiantuntijat” olivat esillä valtamediaa myöten, kun saatananpalvontavillitys tuntui uhkaavan maatamme, eivätkä viholliset olleet vain lihaa ja verta.

Nykyään helluntailaisuus joutuu kamppailemaan laajan uskottavuusproblematiikan kanssa: liike näyttää kiistatta jämähtäneeltä ja kyvyttömältä hyödyntämään postmodernin kapitalismin luomia viihtymisen ja identiteettipolitiikan mahdollisuuksia, kun sitä vertaa vaikkapa 2000-luvulla määränsä moninkertaistaneisiin ”uuskarismaattisiin” seurakuntiin. Jälkimmäisillä ei ole rasitteena hitaasti sulavaa ”antiliberaalia” diskurssia, joka vaikeuttaa luontevaa suhtautumista muun muassa homoseksuaalisuuteen, massaviihteeseen, hedonistiseen individualismiin, korkeaan oppineisuuteen ja ironiseen suhtautumiseen auktoriteetteja kohtaan. Vaikka helluntailiikkeen johto koettaa paikata ongelmaa yhdistelemällä henkikastetta markkinatalouden piiristä lainattuihin johtajuusoppeihin, leimaa asetelmaa melkoinen epätoivo. Edes Saatanaa ei enää kiinnosta.

Uskonnollisten yhteisöjen halun markkinoilla helluntailaisuus on joutunut väistymään ketterien ja tunnustuskuntiin sitoutumattomien, avoimesti viihteellisten ja monessa suhteessa liberaalimpien kilpailijoiden tieltä. Kun helluntailiikkeessä kiistellään vaikkapa naisen asemasta seurakunnassa tai jätetään aktiiviset tupakoitsijat, alkoholistit ja homoseksuaalit ”moraalisen statuksen” vuoksi kastamatta, voi liberaalimpi uusiomuoto jokseenkin huoletta kääntää katseensa näistä ongelmakohdista sinne, missä on lavakarismaa, läpeensä uskottavia nuorisoidoleita ja seksikkäitä pop-artisteja. Toki samaa seksuaalista pääomaa hyödynnetään suurimmissa ja edistyksellisimmissä seurakunnissa helluntailiikkeenkin piirissä; asenneilmasto on kuitenkin ambivalentti, ja etenkin liikkeen traditionalistit asettuvat herkästi vastarintaan. RV:n mielipidepalstoilla käydään aiheesta jatkuvaa polemiikkia, mutta uudistusmielisyys valtaa poliittista areenaa hitaanlaisesti.

Uuskarismaattista ja helluntailaista fundamentalismia yhdistää se, että molemmissa on kyse alakulttuureista, jotka (muun muassa) pyrkivät vastaamaan ”postmodernin” vapauden klaustrofobiaan tarjoamalla selkeitä identiteettejä, esimerkiksi kertomaan nuorisolle heidän olevan ”kuninkaan lapsia”, joiden elämää ohjaa ”Jumalan suunnitelma” – uuskarismaattisissa piireissä on vain onnistuttu olemaan vakuuttavampia, ovathan ne sisäistäneet jälkimodernin halun paradigman huomattavasti helluntailaisia paremmin. Diskurssi on kuitenkin periaatteessa sama, ja tähtää vaikutuksessaan vakuuttumiseen, jonka logiikka on ”psykoottinen” sikäli kuin panoksena on subjektin täydellinen läpinäkyvyys ja siten loppuun saakka määritelty identiteetti absoluuttisen herran ”läsnäolossa”. Ikääntyneen helluntailiikkeen korkeimmin oppinutta, jo epäilyksen dialektiikkansa sisäistänyttä nuorta polvea ei tietenkään tämän lajin fundamentalismilla vakuuteta, eikä helluntailiike näin kykene omaksumaan kilpailijansa instrumentteja riviensä hajaannusta lisäämättä.

Entisenä helluntailaisena tunnen melko hyvin liikkeen ambivalentin suhteen niin massaviihteen muotoihin kuin älylliseen ja kriittiseen keskusteluun. Liikkeen piirissä vielä toimiessani otin aktiivisesti kantaa molempiin teemoihin ja kiistatta onnistuin ärsyttämään niin joukkosuggestion ja ”Hengen toiminnan” samastavia ekstaatikkoja kuin teologisesta kompetenssistaan salaa huolestuneita vanhemman polven saarnamiehiä. Niin sanottujen helluntaiauktoriteettien keskuudessa voi myös havaita ”Pyhän Hengen kasteen” kaltaisten traditionaalisten merkitsijöiden painolastin rampauttavan vaikutuksen. Tämä johtaa helposti väärin suunnattuihin voimanponnistuksiin, kuten ”helluntai-identiteetin” uusintamisyrityksiin henkikasteesta (ja sen tarpeesta) jankuttamalla.

Suomen helluntailiikkeen tilanteen traagisuus piilee siinä, että vaikka muutoksen tarve tiedostetaan sikariporrasta myöten, siihen kyetään reagoimaan vain tavalla, joka on väistämättä jakautunut ja ambivalentti. Edellä viitatussa kolumnissa tämä ilmenee selvästi, kun Helsingin Saalemin Mika Yrjölä parhaalla konsulttijargonilla julistaa uuden kasvun avainkäsitteiden olevan ”selkeä helluntai-identiteetti, rohkea johtajuus, raikas karismaattisuus sekä uudistetut toimintamallit”, jos kohta ”[k]aikki alkaa kuitenkin rukouksesta”. Samassa yhteydessä Yrjölä kehottaa ottamaan oppia Ruotsin helluntailiikkeeltä, jota moni suomalainen helluntaitraditionalisti juuri sen liberaalien tendenssien vuoksi vierastaa. Yrjölä on tietenkin oikeassa vaatiessaan suomalaista helluntailaisuutta salaa liberalisoitumaan ja siten mukautumaan aikansa menoon; tosin pelkkä mukautuminen ei riitä – traditiota olisi tulkittava radikaalisti uudelleen joidenkin vanhojen oppien (kuten henkikasteen ja eräiden moralististen hyveiden) hylkäämistä pelkäämättä.

Tämä ei tietenkään ole varsinaisesti minun päänvaivani. Koska helluntailiikkeen kohtalo on minulle yksilönä tavallaan melko samantekevä, antaa se toisaalta mahdollisuuden näkökulmiin, jollaisilla liikkeen sisäpiiri ei ainakaan julkisesti kykene spekuloimaan. Toisaalta suhteeni helluntailaisuuteen tuskin koskaan muuttuu täysin ulkokohtaiseksi – olenhan kasvanut liikkeen piirissä ja paikallinen seurakunta on muodostanut sosiaalisen todellisuuteni corpuksen aina 30-vuotiaaksi saakka. Siksi en väsy aiheesta kirjoittamiseen, vaikka ehkä pitäisi.