Kysymisen arvoiset kysymykset

Metafysiikan kieltäminen ilmenee populaarikeskustelussa tyypillisesti fysikalistisen ja naturalistisen maailmankuvan kannattajien puheenvuoroissa. Esimerkiksi kuuluisan fyysikon Sean Carrollin mukaan kysymys olemassaolomme alkuperästä on niin merkityksetön, ettei sitä sovi edes esittää: universumi vain on olemassa ja siinä kaikki. Nykyisen, 1800-luvun kysymyksenasetteluihin jumittaneen ateismin valossa asenne on toki johdonmukainen. Koska tieteellinen diskurssi ei kykene avaamaan metafyysistä horisonttia eli johtamaan metodinsa rationaalista perustaa turvautumatta metafysiikkaan itsensä ulkopuolella, Carrollin väite on tavallaan ymmärrettävä. Ellei naturalistinen maailmankäsitys perustu muuhun kuin implisiittiseen metafyysiseen väittämään, jota se ei omista lähtökohdistaan kykene perustelemaan – siihen, että luonto on kaikki, mitä on olemassa – yksi mahdollisuus on kieltää kaikenlaisen metafyysisen kysymisen mielekkyys.

Carrollin ratkaisu tarkoittaa käytännössä paitsi perimmäisten kysymysten julistamista merkityksettömiksi, myös sen tunnustamista, ettei sen enempää uskonnollinen kuin ateistinenkaan orientaatio perustu muuhun kuin inhimilliseen järkeilyyn. Ihmisjärjen tuolla puolen ei ole merkityksellistä maailmaa; kyse on vain siitä, kykeneekö ihminen tuottamaan maailmaan sellaisia merkityksiä, jotka edistävät lajimme kukoistamista. Ei ole tarpeen tietää, miksi lajimme tulisi kukoistaa, sillä tämä kysymys on yhdentekevä juuri sikäli kuin kysymys alkuperästämme on vailla merkitystä. Lajimme vain tulisi kukoistaa, siinä kaikki.

Sama koskee kysymystä moraalin ja etiikan olemassaolosta sekä viime kädessä myös siitä, millainen elämä on elämisen arvoista. Vastauksena on pelkkiä latteuksia: moraali on evoluution ohjelmoima lajin selviytymistä edistävä illuusio tai pakkomielle (eikä ole mahdollista edes tietää sen olevan sitä); sellainen elämä, joka edistää lajin selviytymistä, on elämisen arvoista (vaikka on turha kysyä, miksi); tietoisuuden olemassaolo on mahdollisesti ratkaisematon arvoitus (jonka tiede kenties aikanaan selvittää).

On helppo nähdä, mitä tämä kaikki tarkoittaa sekä tieteenfilosofian että -etiikan kannalta. Tiede mieltyy yhtäältä riippumattomaksi erityisalueeksi, joka vain ”toimii” vailla tarvetta sitoa sitä minkäänlaiseen ajattelulliseen perustaan. Toisaalta ”toimiminen” tarkoittaa samalla kyseisen diskurssin etusijaistettua pääsyä ”totuuteen” – muutenhan ei olisi mahdollista tietää, mitä edes tarkoittaa se, että tiede on toimivaa ja kykenee ratkaisemaan todellisia ihmiselämään ja tietämiseen liittyviä ongelmia tai ylipäätään tuottamaan merkityksellistä tietoa, siis vaikkapa luomaan malleja, jotka jollain tavalla ovat yhtäpitäviä havaitun todellisuuden kanssa.

Ongelmaksi muodostuu se tosiasia, ettei tiedettä sen enempää kuin ihmiselämää laajemminkaan ole juuri mahdollista irrottaa metafysiikasta. Historiallisesti tieteellinen tarkastelutapa kaikessa nykyisessä moninaisuudessaan on lähtöisin metafysiikan kysymyksenasetteluista. Monet ihmiset kohtaavat elämässään tilanteita, joissa perimmäiset kysymykset nousevat esiin lähes vastaanpanemattoman voimallisina, eivät vain rationaalisina haasteina vaan kaiken älyn ja tunteen sitovana ahdistavuutena, jota sävyttää kuoleman kaltainen kiireen tuntu, kokemus ihmiselämän katoavuudesta ja sen herättämästä intohimoisesta epätoivosta.

Carrollin ja kaltaistensa vastaus tähän epätoivoon ja intohimoon vaikuttaakin lähes patologisen tylyltä. Vastauksen takana on tiedon arvovalta, mutta tämä on pelkkä tyhjä merkitsijä, joka kiinnittyy paikoilleen oman lausumisensa aktilla. Kiistatta myös metafysiikka voi toimia (ja usein toimii) samoin. Lacan ei suotta kutsu filosofiaa ”kiehtovaksi hankkeeksi herran hyväksi”. Toisaalta filosofia (ja siten metafysiikka) voi toimia myös kriittisen kysymisen hyväksi eli hysterisoida kulloistenkin mestarien arvovallan, saattaa sen liikkeeseen. Filosofian ei tarvitse olla tottelevaista.

En siis vaadi metafysiikkaa omaksumaan tiedollisen mestarin positiota, kun väitän perimmäisten kysymysten olevan relevantteja. Ne ovat relevantteja pikemminkin siinä merkityksessä, etteivät ne ole jäännöksettömästi samastettavissa konsumeristisiin, markkinaehtoisiin tai terapeuttisiin diskursseihin. Niissä on outoa itsepintaisuutta: silloinkin, kun asioista ei puhuta niiden oikeilla nimillä, perimmäiset kysymykset työntyvät esiin jonkinlaisena kohteettoman puutteen kaltaisena. Negaatio on kuin reikä, johon ei ole olemassa sopivaa vastakappaletta. Reiän olemassaolon voi aina kiistää: sehän ei ole osa aineellista todellisuutta eikä sellaisenaan havaittavissa. Kuitenkin se taivuttaa todellisuuden ympäriltään niin, että on mielekästä puhua sen merkityksestä ja hullua kiistää se.

Jos perimmäisten kysymysten avaamat horisontit ottaa vakavasti, on kysyttävä, viittaavatko ne mihinkään itseisarvoiseen, siis viime kädessä Hyvään. Ateistisen tulkinnan valossa olisi johdonmukaista väittää, ettei näin ole. Jäljelle jää välinearvo, minkä illuusiottoman realismin hyve vaatii tunnustamaan; toisaalta mikäli näin tekee, menettää Hyvä kykynsä ankkuroida merkityksiä ja arvostelmia. Mitä merkitystä Hyvällä on silloin, ja mitä väliä on illuusiottomalla realismilla? Voimme toki Nietzscheä seuraten mieltää, kuten Deleuze tekee, korkean ja alhaisen kaltaiset arvot differentiaaleiksi, jolloin kyse ei ole suoraan arvoista vaan jostain, mistä arvot itsessään ovat peräisin. Näkemys merkitsee perimmäisyyden ajattelemista metafysiikan kritiikin kautta. Perustallisuus torjutaan ajattelun liikkeen nimissä.

Näkemys edellyttää, ettei arvojen ajattelemisella sinänsä voi olla varsinaista kriteeriä. Kriteerit toki väistämättä asettuvat, mutta kyse on vain voimasuhteista: siitä, millaisia voimia kulloinenkin ajateltava asia tai ilmiö kerää itseensä ajattelutapahtumassa. Pidän tätä näkemystä spesifissä kritikē tekhnēn mielessä käyttökelpoisena. Ajatteleminen on liikettä, kritiikki ajattelun mahdollinen metodi. Metafysiikan kritiikki on perusteltua, mutta onko sen viraltapano näin yksinkertaista? Mannermaisen ajattelun historia ei mielestäni tue johtopäätöstä. Perustan korvaaminen kuilumaisella Abgrundilla, olipa kyse destruktiosta tai dekonstruktiosta, ei nähdäkseni kykene ohittamaan logiikkaa, jota pyrkii kritisoimaan. Se törmää joka tapauksessa etiikkaan, kysymykseen siitä, minkä kaiken edessä sopii olla avoin.

Metafyysistä järkeilyä, kuten mitä tahansa ajattelua, jäsentää luonnollisesti diskurssi, jossa on omat annettunsa. Kritiikki on tarpeen diskurssin rajoja koetellessa. Metafysiikan kritiikkiin kuuluu annetun problematisoiminen ylipäätään, siis itsestään selvänä näyttäytyvään kohdistuva hysterisaatio, sen saattaminen liikkeeseen. Kyse on siten aina interventiosta, joka on puolueellista ja jolla on kriteerit. Tämä ei kuitenkaan johda totuuden katoamiseen, vaan sen toisin hahmottumiseen. Niin kauan kuin on olemassa totuus, palaa metafysiikka aina uudelleen. Sen kysymykset eivät vanhene, vaan artikuloituvat uusissa haltuunotoissa, mikä pakottaa myös kritiikin uusiutumaan.

 

 

Tekoälyn tietoisuudesta & mielen ja kielen filosofiasta

Joitakin alustavia havaintoja

Tieteessä tapahtuu -verkkolehden artikkelin mukaan ”nyt käytössä olevat AI-ratkaisut ovat kiistatta osoittaneet, että ainakin jotain ihmisen mielen toimintaa nykytekoälyt pystyvät mallintamaan.” Näin ollen ”kysymystä koneen mielestä” – eli voiko tekoälystä tulla tietoinen – ei enää ole mahdollista ykskantaan sivuuttaa.

Kysymys on kuitenkin kaikkea muuta kuin yksinkertainen. Ensinnäkin on huomioitava todellisuudesta rakennetun mallin eli mallintamisen ja todellisuuden välinen suhde. Jos kuvittelemme maailman, jossa AI kykenee mallintamaan ihmisen mielen täydellisesti (mitä tämä ikinä tarkoittaisikaan), jää kysymys tämän mallin mielestä yhä avoimeksi ja kriittiseksi samaan tapaan kuin luonnonilmiötä kuvaavan matemaattisen mallin ja itse ilmiön suhde.

Toiseksi: artikkelin muotoilu tekoälyn kyvystä mallintaa ”tiedostamattoman mielen assosiaatiopolkuja … jo erittäin hyvin” herättää kysymyksiä. Kirjoittajien mukaan AI:n voi ajatella olevan ”eräänlainen matalan tarkkuuden malli ihmisen tiedostamattomasta”. Malli ei kuitenkaan perustu freudilaisittain ihmisten viettielämän jäljittelemiseen, vaan vektorilaskentaan nojaavan sana-arvauskoneen suunnattomaan laskentatehoon. Mallinnusprosessissa luonnollinen kieli hajotetaan tokeneiksi, joille AI hakee niin kutsutusta embedding-matriisista tokeneita vastaavat vektoriesitykset liittäen niihin ”vielä tiedon siitä, missä järjestyksessä tokeneita pitää käsitellä”. Tätä seuraa ”noin sadan kerroksen kautta etenevä laskenta”.

Lars Gustafsson huomauttaa teoksessaan Merkillinen vapaus (2001) kiinnostavasti, ettei ole olemassa ”konetta, joka kykenisi representoimaan itsensä siten, ettei se enää pystyisi tunnistamaan itseään representaation takaa”. Toisin sanoen ainutkaan ”kone ei tee tahattomia paljastuksia” itsestään. Toisaalta juuri tähän ihminen kuitenkin Freudin mukaan kykenee.

Jotta AI todella kykenisi tuottamaan tiedostamattoman, sen olisi kaiketikin kyettävä Gustafssonin mainitsemiin tahattomiin paljastuksiin eli tunnistamattomiin representaatioihin. Tietoinen mieli on mahdollinen vain sikäli kuin on olemassa sekä tiedostamaton viettielämä että sitä hillitsevä tietoisuus, jolloin tietoisuus ikään kuin muodostaa kokonaisuuden läsnäolevan puolen (tiedostamattoman tarkoittaessa poissaoloa) ilman, että eri puolia voi erottaa toisistaan. Myös yllä viitattu tiedeartikkeli tunnustaa AI:n olevan vain ”sovellus mallista, joka kuvaa, miten ihmisten kieltä käytetään”.

Koska tekoälyltä puuttuu lihallinen ruumis, sillä ei ole inhimillistä kokemusmaailmaa. Millä tavoin ihmiskokemusta olisi sitten mahdollista mallintaa? Millä tavoin tämä malli sisällyttäisi itseensä ruumiista ja sen ulkopuolelta tulevat impulssivirrat, affektiiviset ja sensoriset representaatiot tai symbolifunktiot, joista Janne Kurki puhuu psykoosien kaksitasomallia esittelevässä artikkelissaan (Psykoterapia, 37/2018) ja jotka ”muodostavat sen kokonaisvaltaisen tiedostetun ja tiedostamattoman kokemusmaailman, jona olemassaolomme koemme”? Mitä tekoälyn kohdalla tarkoittaisi kuuluminen kieltä käyttävään kollektiiviin, joka on yksi niistä rajapinnoista, joilla yksilön erottaminen kollektiivista on mahdotonta? Miten AI-tietoisuus integroituisi toisten kanssa jaettuun symbolifunktioon? Toisaalta tämän integraation mahdottomuutta ei voisi luonnehtia edes epäonnistumiseksi, sillä normaalitietoisuuden tapauksessa kyse olisi psykoosista. Tekoäly ei kuitenkaan ole sen enempää psykoottinen kuin neuroottinen. Siltä puuttuu väistämättä subjektirakenne.

Mutkikkaamman filosofisen ja ontologisen ongelman muodostaa kysymys kielestä. Tekoäly perustuu yhtäältä juuri luonnollisen kielen ”rakennuspalikoiden” eli sanojen, kirjainyhdistelmien ja merkkien muuttamiseen numeeriseksi tiedoksi. Vaikkei neuroverkon suorittama laskenta olekaan nollia ja ykkösiä, binäärinen taso jää kuitenkin perustavaksi sikäli kuin AI toimii binäärisille tiloille ja operaatioille perustuvassa digitaalisessa tietokoneessa. Täten tekoäly käsittelee luonnollista kieltä numeerisesti representoituina informaatioyksikköinä.

Ei ole kiistanalaista, ettei AI kykenisi muodostamaan riittävän monimutkaisia suhteita näiden informaatioyksiköiden välille. Kyse on pikemminkin siitä, voiko formaalinen systeemi tuottaa yksiköitymisen ja merkitykselliset erottelut mahdollistavan ontologisen perustan tai lähtökohdan, joka on todellisen tietoisuuden (eikä vain mallin) välttämätön ehto. Kielen ymmärtäminen informaatioyksiköistä muodostuvaksi moninaisuudeksi sivuuttaa kieleen kuuluvan ei-käsitteellisyyden, lihallisuuden ja singulaarisuuden (ainutkertaisuuden). Informaatioyksikkö on siis pelkkä johdannainen.

Arto Laitisen (niin & näin, 3/2019) mukaan kiista tietoisesta koneesta on mahdollista paikantaa kahden näkökulman, arkifenomenologian ja kyberneettisen kognitiotieteen, väliseen eroon. Arkifenomenologian tulkintakehyksessä ajatteleva kone käytännössä, parhaimmillaankin, vain ”ajattelee” – eli käsittelee informaatiota. Kognitiotieteellisessä katsantokannassa informaation käsittely on ”niin täysimääräistä ajattelua kuin sopii olettaakin”. Esimerkiksi komputationalismiksi kutsutussa kognitivistisen mielenfilosofian suuntauksessa ihmisajattelu redusoituu symbolisia representaatioita prosessoivaan sääntöjärjestelmään. Poliittisesti tarkasteltuna tässä debatissa on siten panoksena myös se, kuka määrittelee ajattelun sisällön ja merkityksen.

Vaikka yllä esittämäni kritiikki käytännössä kiistää ajattelevan koneen mahdollisuuden ja asettuu näin arkifenomenologian kannalle, sen toisaalta erottaa tästä juuri vetoamattomuus arkipsykologiaan; en siis käsittele elettyjä kokemuksia tieteellisten hypoteesien kaltaisina. Sen sijaan, että asetettaisiin vastakkain ajattelu ja ”ajattelu”, voi kiinnittää huomiota symbolifunktioon ja subjektirakenteeseen sekä tiedostamattomaan kykynä tuottaa representaatioita, joista tietoisuus ei tunnista itseään. Argumentaatio ei näin ollen perustu fenomenologiaan tai kansanpsykologiaan vaan psykoanalyyttisiin huomioihin normaalin ihmistietoisuuden rakentumisen ehdoista ja toisaalta kielen palautumattomuudesta informaatioyksiköihin.

Jää siis epäilyksenalaiseksi, voiko AI:n systeemi saavuttaa tietoiseksi tulemista yksinomaan lisäämällä mainittujen formaalisten informaatioyksiköiden välisiä suhteita ja kasvattamalla kompleksisuutta. Kyberneettis-kognitiotieteellinen näkökulma tarkastelee tietoisuutta rajatusti, määriteltyjen kognitiivisten prosessien viitekehyksestä käsin. Tätä näkökulmaa määrittää olennaisesti ”kolmannen persoonan perspektiivi”, jossa tietoisuus näyttäytyy objektina. Jos tietoisuus ei kuitenkaan ole objekti, sitä ei ole mahdollista tuottaa informaatioyksiköitä ja niiden välisiä suhteita manipuloimalla. Parhaimmillaankin päästään vain malliin, joka on kaukana alkuperäisestä.

Vaikuttaa joka tapauksessa selvältä, että tietoisesta koneesta puhumisen realismi edellyttää täsmällistä erottelua tietoisuuden ja sen toimintaa jäljittelevän mallin välillä. Käytännössä puhe on usein epätarkkaa: mielikuvien tasolla pelkkä joidenkin tietoisuuden toimintojen mallintaminen yhtyy helposti laajempaan kuvastoon jonkinlaisesta lineaarisesta ja kumulatiivisesta kehityksestä, jonka päätepisteenä on tietoinen kone (ikään kuin tietoisuus koostuisi ominaisuusyksiköistä, jotka on mahdollista mallintaa ja yhdistää toisiinsa). Mielikuva on kuitenkin perusteeton. Naturalistisfysikalistisen metafysiikan valossa se on tosin ymmärrettävä: varsinkin naturalistinen fysikalismi on taipuvainen samastamaan todellisuuden siitä luomaansa malliin nimenomaan metafyysisessä mielessä. (Tästä hyvä esimerkki on neliulotteinen aika-avaruus, jossa aika ikään kuin tilallistuu. Mallin metafyysisessä tulkinnassa aika ”on” tilallista, kaareutuvaa, alueellista ja niin edelleen.)

On uskottavaa ajatella, että nykyinen hype tietoisuuden saavuttavasta tekoälystä perustuu paitsi mystifiointiin, myös naturalistiseen metafysiikkaan, jolle tietoisuus näyttäytyy maailmaan kuuluvana objektina. Tämä objektivoiva käsitys näyttää edellyttävän kritiikittömän metafyysisen asenteen, jossa maailma sellaisenaan nähdään vailla mieltä samalla kun mielestä vasta tulee mielekkyyden tuottaja. Toisin sanoen maailman merkityksellisyys ymmärretään pelkäksi inhimilliseksi projektioksi.

Kun tällainen varsin nihilistinen käsitys alkaa rakenteistaa ajatteluamme kokonaisvaltaisesti, se alkaa samalla määrittää tiedettävissä olevan rajoja. Symbolisen rekisterin tasolla voi odottaa laajan mittakaavan ”merkityskatoa”, mikä edelleen tarkoittaa tuhoisia muutoksia moraalisessa universumissamme. Tekoäly on mystifioitavissa uudeksi yli-ihmiseksi siinä vaiheessa, kun on kadotettu ymmärrys moraalin osuudesta tietoisuutta järjestävänä ja jäsentävänä perusperiaatteena. Sota moraalia vastaan on verrattavissa postmoderniin kamppailuun ”järkeä” vastaan. Eettisten päätösten ulkoistaminen tekoälylle on vain tämän typeryyden jäävuoren huippu.