Uskonnollisuus, uskonnottomuus ja kristinusko

”Uskonnollisuus” ei ole sellainen ajatteluun kuuluva orientaatio tai piirre, joka jollain erityisellä tavalla määrittelisi vaikkapa matalasti koulutettujen ihmisten järkeilyä ja jonka laaja opiskelu ja lukeminen sitten kitkisi pois tiedon määrän ja kriittisyyden lisääntyessä. Jos käy teologian laitoksella kuuntelemassa alan asiantuntijoita, yksiselitteinen vastaus on, ettei data tue tällaista käsitystä. Pikemminkin juuri korkeasti koulutettujen keskuudessa esiintyy (yllättävän) paljon uskonnollisuutta.

Samainen data vihjaa myös, ettei sekularisaatio ole koskaan ollut niin merkittävä uskonnollisuuden vastavoima kuin toisinaan ajatellaan. Perspektiiviharha syntynee ainakin osaksi uskonnon privatisoitumisesta ja sen katoamisesta julkisen kielen sfääristä. Kokoavasti voi sanoa, ettei ole syytä ajatella ihmisen olevan nykyään keskimäärin sen vähemmän uskonnollisempi kuin aiemminkaan.

Oman kokemukseni pohjalta käsitys siitä, ettei korkea koulutus muodosta minkäänlaista itsestäänselvää uhkaa esimerkiksi tunnustavalle kristillisyydelle, saa vahvaa tukea. Vaikuttaa pikemminkin olevan niin, että uskonnollisen orientaation yksilöllinen merkitys määrittyy paljolti ainakin suhteessa siihen, missä määrin juuri ”uskonnon kieli” tai uskonnon tarjoama viitekehys näyttää tekevän oikeutta omalle todellisuuskokemukselle – toisin sanoen kykeneekö se jäsentämään maailmaa relevanttien ja elävien kysymyksenasettelujen kautta vai merkitseekö ”uskonto” yksilölle jotain, mikä on vanhentunutta ja psykologisesti epäuskottavaa.

Ei esimerkiksi ole lainkaan harvinaista, että korkeasti oppinut (ja miksei oppimatonkin) ihminen kiistää uskonnollisen orientaation relevanssin ikään kuin uskonnossa olisi kyse jonkinlaisesta totaliteetista, joka on jo aikoja sitten menettänyt kykynsä puhutella todellista ajattelua ja edustaisi nykyisellään vain yhtä viralta pantua ”todellisuuteen pakotettua järjestystä” muiden reliikkien joukossa. Tälle asenteelle on leimallista yksinkertainen metafysiikasta kieltäytymisen ele: akateeminen debatointi Jumalan olemassaolosta näyttäytyy kokonaisuudessaan irrelevanttina, eikä kieltäjän tarvitse punnita osapuolten argumentteja niiden rationaalisuuden mukaan, koska koko keskustelu käsitteellistyy diskursiivisena pelinä, joka kuuluu aivan tietynlaiseen (vanhentuneeseen) viitekehykseen.

Asetelma ei tietenkään ole lainkaan yksinkertainen. ”Uskonto” ja ”uskonnollisuus” ovat käsitteitä, joiden sisällöstä ei vallitse minkäänlaista olennaista yksimielisyyttä tieteellisen järkeilyn piirissä. Uskontotiede on jo pitkään tunnustanut, ettei uskontoa ole mahdollista määritellä yksiselitteisesti eikä se sellaisena muodosta mitään selkeärajaista tutkimuskohdetta. Sanoa olevansa ”uskonnollinen” ihminen jää helposti lähes sisällyksettömäksi arkikeskustelun termiksi – samoin kuin ”uskonnottomuuskin”. Yleensä erotteluun viitataankin lähinnä silloin, kun on tarkoitus ilmaista suhdetta uskonnon institutionaalisiin muotoihin. 

Ihminen voi toki väittää olevansa uskomatta mihinkään, mutta jos väitteen tulkitsee kapean kirjaimellisesti, se kumoaa itsensä: johdonmukaisuuden nimissähän on uskottava ainakin omaan väittämäänsä; on uskottava, että on olemassa päteviä syitä olla uskomatta mihinkään, mikä puolestaan analyyttisesti merkitsee positiivista uskomusväittämää uskon, että P. Niinpä tämäkin väittämä viittaa yleensä yksilön skeptisyyteen kaikkia julkisia ideologioita (mukaan lukien institutionaaliset uskonnon muodot) kohtaan, ei omaan skeptisyyteen kohdistuvaan perustavaan epäuskoon.

Mitä enemmän kristinusko yhdistyy mielikuviin jostain vanhentuneesta, velton liberaalista, tekopyhästä, sortavasta ja pönäkän institutionaalisesta, sitä vähemmän se luultavasti onnistuu ketään puhuttelemaan. Heimologiikalla toimiva fundamentalismi puolestaan vetoaa ainakin addikteihin ja äärimmäisen selkeää maailmankatsomusta tavoitteleviin, mutta karkottaa keskuudestaan ne, jotka näkevät epäilyn torjumisessa psykoottisen vakuuttumisen sävyjä. Jos kristinusko puhuttelee – eli kykenee tarjoamaan todellisia elementtejä koherentin ja älyllisen koettelun kestävän maailmankäsityksen muodostamiselle – sen on käytännössä puhuttava näiden kahden ”ääripään” ohitse tai sitten kumottava ne.

Mielikuvitusta ja rationaalisuutta on turha asettaa vastatusten. En usko ihmisen olevan pohjimmiltaan irrationaalinen, jos kohta emme läheskään aina vaikuta kykenevän kovin rationaaliseenkaan toimintaan. Mielikuvitus – eli hyvin täsmällisesti ilmaisten kyky operoida mielikuvilla – ei joka tapauksessa toimi mitenkään perustavanlaatuisessa mielessä irrationaalisesti: mielikuvat voivat olla loogisia tai epäloogisia, tosia tai epätosia.

Kun puhutaan siitä, mitä ihminen ”pohjimmiltaan” on, ei liene mahdollista väistää kysymystä alkuperästämme. Ja jos maailman alkuperä on ei-tietoinen ja ei-moraalinen, on helppo päätyä näkemykseen lajimme perustavanlaatuisesta irrationaalisuudesta. Tällöin mielikuvastokin ohjautuu korostamaan ja havaitsemaan niitä ihmisyyden elementtejä, jotka näyttävät puhuvan irrationaalisuusolettaman puolesta. Itse pidän tällaista olettamaa epäuskottavana samaan tapaan kuin väitettä maailman pohjimmaisesta tarkoituksettomuudesta. En kuitenkaan kiistä siihen liittyvien mielikuvien vakuuttavuutta. Vallitsevassa sosiaalisessa kuvastossa, joka on ehtinyt kehittyä useamman vuosisadan ajan, näkemys tuntuu jopa intuitiivisesti paikoin itsestäänselvältä.

Tämä ei tarkoita, että kyseinen käsitys olisi kovin selitysvoimainen. Pikemminkin se toimii tyypillisesti siten, että alkuperäselitysten puute vain lakkaa olemasta ongelma, joka vaatii vastausta. Omalla kohdallani huomasin kristinuskon alkavan puhutella uudelleen vasta, kun jouduin tunnustamaan, että on tarpeen arvioida tarjolla olevia vastauksia moraalin alkuperälle, siis vastausta kysymykseen siitä, miten ylipäätään on mahdollista, että olemme moraalisia olentoja.

Mikään moraalia selittävä teoria, joka edellyttää fenomenologisen lähtökohdan hylkäämistä, ei ole johdonmukainen, jos se ei kykene esittämään vaihtoehtoisia käsitteitä, jotka tekevät vähintään samassa määrin oikeutta nykyiselle ihmisyyden kokemuksellemme kuin ne, jotka tällä hetkellä ovat käytössämme. Toisin sanoen niin kauan kuin on tarkoitus selittää inhimillistä kokemusta moraalista ei-antroposentrisesti, teoriaa ei voi oikeuttaa yksinomaan antroposentrismin kiistämiseen vetoamalla, sillä tällöin kyse on vain kehäpäätelmästä. Ei-antroposentrisen, esimerkiksi naturalistisen, selityksen on siis kyettävä vastaamaan kysymykseen siitä, miksi ”antroposentriset käsitteet” (kuten hyvyys, totuus ja kauneus) tulisi hylätä, jos samalla kuitenkin on tarkoitus selittää inhimillinen kokemus niistä.

Vastaukseksi ei riitä usein tarjottu analogia, jonka mukaan esimerkiksi havaittu väri on ”todellisuudessa” vain valon aallonpituutta ja jolloin esimerkiksi hyvyys tai kauneus näyttäytyvät samaan tapaan ”redusoituvina” ominaisuuksina. Tämä edellyttäisi hyvyyden tai kauneuden alkuperän tuntemista ja niiden syntymekanismin jäsentämistä esimerkiksi niin, että olisi olemassa jokin tieteellinen koe, jolla hyvyyden kehkeytyminen inhimilliseksi havainnoksi olisi osoitettavissa. Moinen koe on tuskin edes periaatteessa mahdollinen, sillä jo toimivan koeasetelman laatiminen edellyttää tieteentekijältä vähintään implisiittisiä moraalisia premissejä ja taustauskomuksia, jotka vastaavat kysymyksiin kuten ”miksi tämä on tärkeää” tai ”millä tavoin tämä edistää hyvää” – huolimatta siitä, tiedostaako koetta laativa yksilö näiden premissien ja uskomusten olemassaoloa. Vähintäänkin ne ovat olemassa jo tiedeyhteisön tasolla, ”tieteen tehtävänä”, tieteen moraalisena ihanteena ja filosofisena itseymmärryksenä, joita ilman tiede tieteenä ei ole mahdollinen.

Niinpä samalla, kun alkoi vaikuttaa ilmeiseltä, ettei luonnontiede sen enempää kuin naturalistista projektioteoriaa jatkojalostava mannermainen ideologiakritiikkikään kykene tarjoamaan edes alustavaa selittävää viitekehystä moraalin olemasaololle, ajauduin pohtimaan kristinuskon selitysvoimaa, sen kykyä muodostaa koherentti ja johdonmukainen alkuperäselitys moraalin olemassaololle – riippumatta siitä, onko selitys tosi vai ei. En edelleenkään ole varma kristinuskon tarjoaman vastauksen totuudellisuudesta (toisin sanoen en voi olla jatkuvasti sitä epäilemättä); voin vain omasta puolestani todeta pitäväni sitä toistaiseksi selitysvoimaisimpana metafyysisenä paradigmana. Toisin sanoen kristinusko merkitsee minulle tässä mielessä traditiota ja viitekehystä, josta käsin totuuden, hyvyyden ja kauneuden kaltaiset maailmaan kuuluvat ominaisuudet näyttäytyvät ymmärrettävinä ja ei-arbitraarisina, minkä lisäksi ko. paradigma tarjoaa selityksen sille, miksi ne eivät ole arbitraarisia. Vastaava ateistinen paradigma olettaa tyypillisesti arbitraarisuuden, muttei kykene selittämään sitä, vaan pikemminkin vaatii – tietenkin totuudenmukaisuuden nimissä – koko fenomenologisen premissin kumoamista ikään kuin ”antroposentrismi” sellaisenaan olisi tae kysymyksenasettelun harhaisuudesta.

Ymmärrän siis hyvin, ettei kristinusko puhuttele, mikäli se näyttäytyy vain yhtenä ”todellisuuteen pakotettuna järjestyksenä” tai ”projektiona” muiden joukossa ja varsinkin mikäli lähtökohtana on idea ”erilaisten moraalisten järjestysten” pohjimmaisesta mielivaltaisuudesta (siinä merkityksessä, että olisi mahdollista ”järjestää” moraali lukemattomin toisiinsa nähden perustavasti ristiriitaisin tavoin, esimerkiksi niin että maailmassa A lasten kiduttaminen on moraalinen hyve ja maailmassa B ehdottoman väärin). Vaikka idea on omasta mielestäni harvinaisen epäuskottava, se on jo kauan kuulunut kulttuuriseen kuvastoomme, joka määrittelee sitä, mitä kulloinkin pidämme mahdollisena uskoa.

Kristinuskon muinoin hallitsemassa maailmassa merkillepantavaa oli, että juuri kristinuskon tuottama sosiaalinen kuvasto teki ateismista laajassa mielessä älyllisesti uskottavaa. Ateismi oli deismin melko looginen johtopäätös: kun maailma oli ensin hahmottunut Jumalan insinööritaidon näytteenä, suljettuna mekanismina, tuli uskottavaksi ajatella, ettei mekanismin takana ollut mitään insinööriä. Kulttuuristen mielikuvien tasolla William Paleyn kelloseppäargumentin näyttävä epäonnistuminen oli merkittävä ”sekulaarin järjen” voitonsymboli.

Uusateismin paljastuttua etupäässä 1800-luvun skientistiseksi reliikiksi – sen osoittauduttua kyvyttömäksi vastaamaan paitsi uuden aallon apologeettiseen että vanhempaan postmoderniin kritiikkiin – ei oikeastaan tunnu kovin yllättävältä, että uskonnollisuus elää ja voi hyvin myös sivistyneistön keskuudessa. Jos mielikuvien yhteys järkeen katkeaa liian näkyvästi, voi aiemmin kovin muodikas metafysiikan hylkääminen alkaa tuntua yhtä dogmaattiselta kuin tuo hyljeksitty ja vanhentunut metafysiikkakin. Tai sitten voi käydä niin kuin minulle, jota metafysiikka alkoi kiinnostaa uudelleen juuri siksi, että sen vastustaminen oli muuttunut älyä velvoittavaksi itsestäänselvyydeksi.

 

 

Moraalinen visio

Koska nuoruuteni ja nuori aikuisuuteni olivat niin pirun levottomia, en tunne erityistä kaipuuta niitä kohtaan. Joskus nuo ajat tuntuvat suorastaan jonkinlaiselta unissakuljeskelulta (eivät vain pahassa mielessä). Muistelen nuorempia aikojani kuitenkin mielelläni. Haluan säilyttää elämänyhteyden niihin, sillä kuten kuka tahansa, elän kertomuksessa: vain ymmärtämällä mistä olen tullut voin ymmärtää missä olen nyt. Tiedostan toki narratiivisuuden ”ideologisena rakenteena”, mutta tässä suhteessa olen žižekiläinen: ideologia ei ole vain todellisuudenvastaisuutta vaan myös osa todellisuuden itsensä kudosta.

Arvelen myös, että kristityksi kääntyvä ihminen kykenee pysymään (tunnustavana) kristittynä siinä määrin kuin kristinuskon suuri kertomus säilyttää relevanssinsa hänen elämässään, toisin sanoen siinä määrin kuin hän pystyy jäsentämään elämäänsä jossain olennaisessa suhteessa tähän suureen kertomukseen.

Tunnettu versio ”epäonnistuneesta” kääntymiskertomuksesta menee suunnilleen niin, että ihminen kääntyy kristityksi vaikeassa elämäntilanteessa, jossa huomaa kristinuskon tarjoavan merkittävää lohtua painajaismaiseen arkeensa. Kun arki sitten ajan oloon kohenee, kristinusko saattaa alkaa näyttäytyä pelkkänä toiveajatteluun perustuvana kainalosauvana – siis ideologiana perinteisessä mielessä; sen suuri kertomus suhteellistuu tuhoisalla tavalla ja ateistisempi vaihtoehto yhdistyy (jälleen) vapauttavuuteen ja totuudellisuuteen.

Tuskin olisin itsekään kristitty, ellei minua olisi pienestä pitäen kasvatettu kristityksi. Minulle ei myöskään tuota vaikeuksia tunnustaa kristinuskoni perustuvan olennaisilta osin toiveajatteluun. Kyse on tosiaan lohdusta. Hylkäsin filosofisen ateismin vaiheittain, enkä katso totuudenmukaiseksi niin sanottujen järkisyiden vähättelemistä. Siitä, että kristinuskoni pohjaa myös toiveajatteluun, ei tietenkään seuraa, ettei se voisi olla totta; tämä olisi alkeellinen geneettinen virhepäätelmä.

Moderniin ateismiin kuuluva moraalinen idea sankarista, joka tunnustaa rohkeasti edessään leviävän universumin tyhjyyden ja tarkoituksettomuuden, ei ole koskaan suuresti minua puhutellut. Mutta olisi virhe väittää, ettei se ole puhutellut minua laisinkaan. Suurten kertomusten kategorisessa kiistämisessä on jotain sankarillista, jokin totuuden aura tai häivekuva.

Mutta jos kristinuskoa voi perustellusti syyttää toiveajattelusta, merkitsee suurten kertomusten ja metafysiikan kiistäminen vastaavasti velvollisuutta vastata kysymykseen siitä, mitä merkitystä kiistämisen moraalisella sankaruudella oikeastaan on. Vakiovastaus kuuluu, että ihmisen on itse luotava tämä merkitys luovan tahtonsa voimalla. Tämä puolestaan on modernin humanismin suuri kertomus – se, joka 1900-luvulla muuttuu edelleen kiistanalaiseksi ja epäuskottavaksi.

Se, etten kykene uskomaan humanismin moraaliseen sankaruuteen kosmisen tyhjyyden edessä, ei minulla perustu niinkään kristinuskon tarjoamaan ideologiseen vastakertomukseen kuin postmodernismin ankaraan humanismikritiikkiin, joka nähdäkseni pakottaa humanismin hylkäämään minkä tahansa moraalisen sankaruuden silkan johdonmukaisuuden nimissä. Moraalista sankaruutta ei ole ilman kertomusta, jossa ihanteet ja ideat ylittävät ”pienen ihmisen” universumin ja toimivat elämisen arvoisen ihmisyyden kiinnittävänä ankkurina ja viitepisteenä.

Postmoderni kritiikki osoittaa tämän. Se vaatii, että myös humanismin suuri kertomus on paitsi tunnistettava vain yhtenä suurena kertomuksena muiden joukossa, myös hylättävä: kosmisessa tyhjyydessä ei ole totuutta, ihminen sinänsä on vain ideologinen rakenne. Suurten kertomusten hylkääminen ei ole sen enempää sankarillista kuin rationaalista, se on ainoastaan perustattomalla tavalla välttämätöntä hiukan samassa merkityksessä kuin syödyn ruoan ulostaminen.

Jälkimoderni ateisti on johdonmukaisimmillaan silloin, kun tunnustaa, ettei hänen ateisminsa perustu varsinaisesti mihinkään eikä siis ole substantiaalista; kyse on vain kyvyttömyydestä ja haluttomuudesta tulla suurten kertomusten puhuttelemaksi, koska nekään eivät ole substantiaalisia muuten kuin ideologisessa mielessä eli ihmisen luomina ajattelusysteemeinä. Tässä mielessä esimerkiksi Foucault’n uusnietzscheläisyys ei etene moderneja empiristisiä edeltäjiään paljonkaan pidemmälle: moraaliset positiot säilyttävät yhä projektiivisuutensa sikäli kuin ne mieltyvät todellisuuteen pakotetuiksi järjestyksiksi, joiden luonne on tyystin arbitraarinen.

Suuria kertomuksia ei siis tule hylätä yksinomaan substantiaalisen moraalisen vision vuoksi, vaan koska mikä tahansa substantiaalinen moraalinen visio on alati pakenevaa todellisuutta vääristävä symbolinen sortorakenne. Ristiriita on toki ilmeinen: myös vaatimus suurten kertomusten hylkäämisestä vetoaa viime kädessä moraalisiin syihin ja näyttää edelleen tarjoavan oman suuren kertomuksensa, jossa tosin ei ole modernin humanismin naiiviutta, mutta joka kuitenkin perustaa vakuuttavuutensa vailla perustaa toimivan ”tahdon” emansipaatioon. Taustalla on yksinkertainen idea vapaudesta, vaikkei olisikaan mahdollista (tai luvallista) sanoa, kuka vapautuu ja miksi.

Itse kannatan avoimesti sitoutumista substantiaalisiin moraalisiin visioihin. Pitkällisen pohdinnan tuloksena olen päätynyt kristinuskoon yhtäältä juuri siksi, että pidän sen tarjoamaa moraalista visiota poikkeuksellisen koherenttina ja toimivana. En kuitenkaan teeskentele olevani mitenkään objektiivinen; totta puhuen en usko, että mikään läpeensä objektiivinen asenne voi johtaa moraaliseen sitoutumiseen, jossa käsittääkseni on aina kyse subjektiivisesta partisipaatiosta, likiarvoisuuden hylkäämisestä totuudellisuuden intohimon vuoksi.

 

 

Moderni moraalifilosofia ja Hyvä

 Joitakin luonnosmaisia, alustavia ja kokoavia huomioita

Charles Taylor huomauttaa tiiliskivimäisessä klassikkoteoksessaan Sources of the Self, että vaikka vanhat teologiset ja filosofiset doktriinit on modernissa ajattelussa pantu viralta, niiden kuvasto inspiroi meitä yhä. Taylorin mukaan moderni moraalifilosofia on käytännössä hylännyt ihmiselle-ulkoisen Hyvän: kaihdamme uskoa kosmiseen järjestykseen, platonilaiseen ideoiden todellisuuteen ja Jumalaan ulkoisina moraalin lähteinä. Selkeimmin tämä kaihtaminen ilmenee kenties juuri skientistisessä naturalismissa, mutta modernia ajattelua määrittelee laajemminkin joukko perususkomuksia, jotka voi tiivistää seuraavasti: 

1. Maailma sellaisenaan on neutraali, vailla moraalista järjestystä.

2. Moraalinen järjestys on joko inhimillisen tietoisuuden projektiota tai jonkinlainen inhimillisen ymmärryksen rakenne.

3. Moraalilla ei ole lähdettä (inhimillisen) tietoisuuden ulkopuolella.

Tästä on ollut seurauksena ainakin se, että moderni moraalifilosofia on alkanut mieltää moraalin ennen muuta aktio- eli tekokeskeisesti. Taylorin mukaan modernin moraalifilosofian kysymykset keskittyvät lähinnä moraalisiin velvollisuuksiin:

In other words, morals concern what we ought to do; this excludes both what it is good to do, even though we aren’t obliged …, and also what it may be good (or even obligatory) to be or love, as irrelevant to ethics. In this conception there is no place for the notion of the good in either of two common traditional senses: either the good life, or the good as the object of our love or allegiance. (Taylor, Sources of the Self, 79) 

Tämä merkitsee samalla Hyvän moraalisena lähteenä kiistämistä. Hyvästä tulee immanentti: se paikantuu ihmisen tahtoon tai tahtomiseksi. Sillä ei ole perustaa itsensä ulkopuolella. Moderniteetilta toisin sanoen puuttuu jäsennelty visio Hyvästä, vaikka traditionaalinen korkeimpiin ”hyviin” liittyvä kuvasto yhä innoittaa sitä. Esimerkiksi Platonille rationaalisuus – mikä on myös modernin ihmisen keskeinen hyve – kuitenkin merkitsee substantiaalista ymmärrystä kosmisesta järjestyksestä: ’olla rationaalinen’ tarkoittaa, että on olemassa visio rationaalisesta järjestyksestä, johon ihmisen rakkaus kohdistuu. Modernissa versiossa rationaalisuudella viitataan pikemminkin johdonmukaiseen ajatteluun tai totuudenmukaiseen toimintaan. Sillä ei ole ulkoista, transsendenttia viitepistettä.

Taylorin mukaan näin on luotu moderniin moraalifilosofiaan eräänlainen sokea piste, kyvyttömyys artikuloita moraalista lähdettä (moral source), mikä käy hyvin ilmi utilitarismin kaltaisissa filosofioissa. Utilitarismin mukaan hyvää on se, mikä tuottaa maksimaalisen suurelle joukolle maksimaalista onnellisuutta ja nautintoa. Utilitarismi on kuitenkin jokseenkin avuton vastaamaan yksinkertaiseen kysymykseen, miksi omaksua utilitarismi – tai miksi olla moraalinen ylipäätään. Miksi kenenkään tulisi välittää maksimaalisesta onnellisuudesta ja nautinnosta?

Tähän ei ole mahdollista vastata ilman jäsenneltyä käsitystä, ilman visiota siitä, mitä on Hyvä. Mutta utilitaristille Hyvä merkitsee vain sitä, minkä utilitarismi itse määrittelee hyväksi. Se ei siten kykene antamaan johdonmukaista vastausta perustavampaan kysymykseen siitä, miksi tulisi hyväksyä juuri utilitaristinen käsitys Hyvästä. Tyypillisesti utilitaristi voi tässä kohdin vedota vaikkapa moraalikäsityksensä vapauttaviin elementteihin – ”utilitarismi on vapauttavaa, sillä se ei perustu ulkoisiin auktoriteetteihin” ja niin edelleen – mutta vaikuttaa lähes mahdottomalta antaa vastausta kysymykseen siitä, miksi utilitarismin tarjoama vapaus on hyvää.

Sama pätee naturalistiseen rationaalisuuteen. Naturalisti puolustaa rationaalista ajattelua, koska se vapauttaa ihmisen teologisista ja filosofisista ennakkoluuloista. Mutta mikä tekee tällaisesta vapaudesta hyvää? Totuudellisuus kenties. Entä mikä tekee totuudellisuudesta hyvää? Naturalisti ei periaatteessa voi väittää totuudellisuutta itseisarvoiseksi, sillä tämä merkitsisi tien avaamista mahdollisuudelle, ettei Hyvä ole pelkkä projektio tai evoluution meihin koodaama pakkomielle, vaan jotain maailman järjestykseen kirjautunutta – jotain, jolla on voima suunnata ajatteluamme ja toimintaamme ikään kuin meistä riippumattomana todellisuutena.

Taylor tuleekin osoittaneeksi, ettei ulkoisen moraalilähteen kiistävien ajattelutapojen kieli kykene välttämään implisiittistä vetoamista itseisarvoiseen Hyvään. Jotta utilitaristinen tai naturalistinen käsitys olisi oikeutettu, sen on jollain tapaa asemoitava itsensä suhteessa tähän itseisarvoisuuteen niin, että se pystyy vastaamaan olennaiseen miksi-juuri-tämä -kysymykseen. Koska ulkoinen Hyvä kiistetään, suhde pysyy implisiittisenä, muttei lakkaa olemasta.

Asetelma ei kuitenkaan ole näin yksinkertainen. Ulkoisen Hyvän kiistävä moderni ajattelu ei niinkään merkitse suoraa, joskin kätkettyä suhdetta vaikkapa ideoihin tai Jumalaan. Sillä on oma Hyvänsä, jota kutsun tässä rohkeudeksi tunnustaa kosmisen tyhjyyden tosiasia. Yksinkertaistetusti näin: ”Jumalaa ei ole. Ideoita ei ole. Maailma on tyhjä ja merkityksetön. On rehellistä ja vapauttavaa tunnustaa se. Vaatii kuitenkin suunnatonta rohkeutta omaksua tämä radikaali vapaus ja alkaa elää sen mukaisesti…”

Tämä Hyvä on olennaisesti negatiivista, Hyvän itsensä puuttumista, vapautta, joka on irrallaan ja riippumaton Hyvästä – ja jota siksi on mahdoton perustella sillä. Voidaan puhua absoluuttisesta vapaudesta eli vapaudesta määritellä Hyvä. Sen vastakohtana on formaali vapaus, jossa Hyvä asettaa vapauden kehykset määrittelemällä sen, mikä on tavoittelemisen arvoista. Absoluuttisessa vapaudessa Hyvä lakkaa olemasta valintojen perustava laadullinen kriteeri. Mikään annettu ei enää suuntaa valintoja, vaan valinta itsessään on vapautta, mikä tarkoittaa, ettei ole olemassa parempia ja huonompia valintoja eikä edes mahdollisuutta määritellä niitä.

Tästä tietenkin seuraa, ettei rohkeudella tunnustaa kosmisen tyhjyyden tosiasia ole mitään itseisarvoista merkitystä. Olennaista on, että inspiroivan ja julkilausumattoman kuvaston tasolla suhde itseisarvoon joka tapauksessa toimii modernin negatiivisen Hyvän perustavana elementtinä. Siitä käsin on mahdollista tuomita kaikki traditionaaliset positiivisen Hyvän filosofiat lähtökohdiltaan teologisina ja metafyysisinä.

Naturalismi kritisoi perinteistä moraalifilosofiaa antroposentrisyydestä; naturalismin keskeinen vaatimus on tulkita moraalista todellisuutta kielellä, joka suhtautuu tarkastelunsa kohteeseen neutraalisti eli sulkee ulkopuolelleen moraalin ”fenomenologian” (ihmiskokemukseen pohjaavan näkökulman). Taylorin mukaan vaatimus on kuitenkin perusteeton: sikäli kuin ”fenomenologia” julistetaan periaatteessa pätemättömäksi, tullaan vain vaihtaneeksi puheenaihetta ja jätetään vastaamatta alkuperäiseen tarpeeseen selittää ihmisen perustavia syitä elää elämäänsä. ”Fenomenologisia” käsitteitä ei ole mahdollista hylätä, ellei ole olemassa korvaavia käsitteitä, jotka auttavat elämään (moraalista) elämää vielä selvänäköisemmin.

We cannot just leap outside of these terms altogether, on the grounds that their logic doesn’t fit some model of “science” and that we know a priori that human beings must be explicable in this “science”. This begs the question. How can we ever know that humans can be explained by any scientific theory until we actually explain how they live their lives in its terms? … This explains what it means to ‘make sense’ of our lives … . The terms we select have to make sense across the whole range of both explanatory and life uses. The terms indispensable for the latter are part of the story that makes best sense for us, unless and until we can replace them with more clairvoyant substitutes. (Mts. 58)

Koska pidän itse moraalia logiikan ohella keskeisenä tietoisuutemme jäsentymisen periaatteena, on Tayloria seuraten mahdollista väittää, ettei tietoisuuden tarkasteleminen ei-antroposentrisesti ole edes mahdollista sikäli kuin tietoisuutta on mahdoton tarkastella irrallaan sen keskeisistä jäsentymisen periaatteista. Tästä voi edetä johtopäätökseen, ettei tietoisuutta ole mahdollista ymmärtää ilman suhdetta Hyvään.

Taylorin teos avaakin kiinnostavan näkymän moraaliseen aikalaissokeuteemme. Ei-antroposentrinen tulkintakehys suhteellistuu, sillä sen taustalla on lopulta vain tieteellisesti todentamaton idea Hyvästä jonain, minkä ihminen itse ”keksii”. Mikään tieteellinen koe ei tietenkään kykene vahvistamaan oletusta, ettei Hyvää ole olemassa ihmisyyden tai ihmistietoisuuden tuolla puolen.