Onko meillä varaa anti-intellektualismiin?

Anti-intellektualismi: konformistinen ja populistinen asenne, joka pyrkiessään esiintymään terveenä realismina yleisen järkevyyden nimissä nojaa annettuina näyttäytyviin itsestäänselvyyksiin ja suhtautuu vihamielisesti mihin tahansa ongelmanasetteluun, määritelmään tai ajatukseen, jonka ymmärtäminen edellyttää älyä, harkintakykyä ja oppineisuutta. 

Anti-intellektualismiin voi törmätä niin arkielämässä kuin korkeimmissa opinnoissakin. Se vilisee dikotomioita kuten teoria–käytäntö, ajattelu–toiminta, normaalius–patologisuus, ja suhtautuu näihin kontekstittomina, yleispätevinä annettuina. Se kiistää autenttisen kritiikin mieltämällä kriittisyyden edellyttämän työn ja oppineisuuden jonkinlaiseksi nurkkakuntaiseksi elitismiksi. Vaikeasti ymmärrettävään ja monimutkaiseen se reagoi torjunnalla ja yksinkertaistuksilla.

Modernia aikaa määrittää laajassa mielessä eräänlainen implisiittisen hyväksyvä  suhtautuminen anti-intellektualismiin. Tämä on toki kohtuuton kärjistys. Modernismi sinänsä ei ole anti-intellektualistista, pikemminkin päinvastoin. Modernilla ajattelulla on kuitenkin liittymäkohtansa anti-intellektualismiin uskonpuhdistuksen juhlistaman tavallisen elämän ja individualismin kautta, siis historiallisessa mielessä.

Nykyistä valtavirtaista, sosiaaliseen seurusteluun liittyvää keskustelukulttuuria voi verrata edeltävien vuosisatojen jyrkkään kahtiajakoon työväenluokkaisen ”rahvaanomaisen”  puheen ja ylempien luokkien suosimien arvostusten välillä. Tämän voi helposti todentaa esimerkiksi Jane Austenin romaaneja lukemalla. Ajan sivistyneistön keskustelulliset ihanteet painottivat muun muassa hyvää kirjallista yleistietoa ja kykyä esteettisiin synteeseihin. Itsestä puhumista pidettiin moukkamaisena, samoin liiallista sosiaalisen tilan haltuunottoa. Austenilla sivistys merkitsee paitsi kykyä tasapainoiseen, älykkääseen ja viisaaseen dialogiin, myös myönteistä ja arvostavaa suhtautumista laajaan oppineisuuteen. Kyse on tietenkin nimenomaan ihanteesta, ei todellisuudesta.

Nykytilanteen vertaaminen viktoriaanisen ajan ideaaliin voi kuitenkin auttaa hahmottamaan olennaisia eroja ja jännitteitä. Niin sanottuna älykkönä törmään toisinaan varsin arkiseen anti-intellektualismiin. Huomaan toistuvasti olevani ikään kuin puolustuskannalla. Oppineisuus, älykkyys ja syvälliset mietteet tuntuvat koetun voimakkaan kielteisinä ja ”normaalia keskustelua” häiritsevinä; ne ovat jotain, joiden on puolusteltava olemassaoloaan ja lausutuksi tulemistaan.

Kilpailullisuuden sisäistämässä kulttuurissa oppineisuuden paljastuminen voi helposti aiheuttaa vastapuolessa ikäviä alemmuuden tuntemuksia. On tietenkin selvää, että oppineisuutta voi – siinä kuin tahallista anti-intellektualismiakin – käyttää mimeettisen kilpailun välineenä. Viisas keskustelija pyrkiikin aina puhuttelemaan toista vertaisenaan, mikä tarkoittaa pidättäytymistä sekä alentuvaisuudesta ja aliarvioimisesta että tarpeettomasta ”itsen pienentämisestä”. Sivistynyt ajattelu on konkreettista, ei abstraktia: se ei kohtele keskustelukumppaniaan yhteenliittyneiden ominaisuuksien kimppuna, vaan ihmisenä, jolla on ajattelun kyky.

Anti-intellektualismi toimii mimeettisessä kilpailussa aseena, jolla oma alemmuudentunne projisoidaan ”vastustajan” arroganssiksi. Toisaalta anti-intellektualismi on itsessään arroganttia kuvitellessaan, ettei mikään omalle ymmärrykselle avautumaton voi sisältää pohtimisen arvoista totuudellisuutta. Tämä on myös kaiken vakavasti otettavan tieteenharjoittamisen vastakohta. Siksi siitä on olemassa yliopistollinenkin versionsa. Edes avoimen vihamielinen suhtautuminen teoreettiseen ajatteluun ei ole vierasta uusliberaalin arvomaailman sisäistäneessä ”sivistyslaitoksessa”. Tieteenharjoittamisen praksiksen kannalta on kuitenkin selvää, ettei teoriaa ja käytäntöä voi useinkaan erottaa toisistaan.

Sivistynyt keskustelu on ei-kilpailullista, yhteisen ymmärryksen laajentamiseen pyrkivää. Sivistyksen ydin ei ole tietomäärän hallinnassa ja omaksumisessa, vaan pikemminkin, frommilaisittain, omistavasta elämänasenteesta luopumisessa. Sivistynyt ihminen ei siis kuvittele omistavansa sitä, minkä tietää. Tieto paljastaa hänelle hänen ajattelunsa rajallisuuden. Keskustelu on ajattelulle tarjoutuva totuuden koettelun, ilon ja älyllisemotionaalisen nautinnon tila. Tunne- ja järkipuhe lankeavat yksiin. (Sivuhuomiona todettakoon sivistysporvarin käsitteen olevan mielenkiintoinen oksymoroni. Porvarillisuuden ydin on todellisuuden hahmottamisessa haltuunotettavana resurssina, joten tässä mielessä sivistysporvari on olento, jota ei sanan varsinaisessa merkityksessä voi olla olemassa. Tämä ei tarkoita, että käsite olisi joka suhteessa epämielekäs. Esimerkiksi tietyn historiallisen ihmistyypin luonnehdintana se on varmasti perusteltu.)

Sivistyneen keskustelun ihanne ei siten asetu ”tunnepuhetta” vastaan. Samalla se kuitenkin kehottaa sosiaaliseen vietinsäätelyyn, tunteiden ilmaisuun toisia huomioivalla tavalla. Tähän huomioimisen talouteen kuuluu myös kyky hyväksyä omien mielipiteiden toisissa herättämät tunteet, toisin sanoen ymmärrys siitä, ettei minun ole mahdollista kontrolloida niitä tuntemuksia, joita näkemykseni toisessa herättää. Vaikken pidä tunteitani väärinä, niistä kumpuava mielipide voi olla huonosti perusteltu tai virheellinen. Keskustelukumppanin reaktio saattaa paljastaa asetelman, ja on välttämätöntä kyetä sietämään tämä epämukavuus, on välttämätöntä olla valmis käsittelemään sitä. Tämä vastuu lankeaa heti, kun lausun näkemykseni julki. Tunneilmaisulla ei ole oikeutta ilman siihen sisältyvää velvollisuutta. Mikäli keskustelukumppanini reaktio näkemykseeni on negatiivinen, kyse ei ole automaattisesti ”rajojen rikkomisesta”.

Vastaus otsikon kysymykseen on siis ilman muuta kielteinen. Anti-intellektualismi ei ole terveen järjen mukainen asenne, vaan konformismia, johon meillä ei oikein olisi varaa. Nykyisellään arkinen anti-intellektualismi saa lisävauhtia populismista, johon se ei kuitenkaan ilmiönä palaudu.

 

 

Akateeminen kapitalismi ja omatunto 3/3

Tieto, viisaus, ymmärrys ja sivistys

 

Tämä on akateemista kapitalismia ja omaatuntoa käsittelevän sarjan kolmas ja viimeinen osa. (Ensimmäinen osa löytyy täältä, toinen osa täältä.)

Pulkki et al.:

 

Rahan, ja sen avulla vallan, tavoitteluun keskittyvän yliopiston kasvattia voi elähdyttää niin tiedon ja ymmärryksen laajentamisen tahto kuin tietynlainen hakemusesteettisen pelisilmän kehittäminen. Kilpailu rahasta ja vallasta ohjaa omantunnonherkkyyden sijaan herkkään akateemisten muotien sekä suosittujen tutkimusmetodien ja teoriaperinteiden havainnointiin. Mikä on tutkimusmaailman tai rahoitusta myöntävien tahojen mielestä the next big thing, johon voi saada tutkimusrahoitusta? Voi olla, että omantunnon ohjaus voi haitata tutkijan työllisyysmahdollisuuksia, jos hän ei halua ajatella tiedon tuotantoa akateemisen eleganssin pintamielikuvien tasolla.

Jos yliopistojen tulosohjausten painotuksia on uskominen, ”tietoa, viisautta, ymmärrystä tai sivistystä tärkeämpää on menestyä … rahoituksen hankkimisessa, tuottaa tutkimusjulkaisuja ja ennen kaikkea näin meritoitua urallaan”. Yliopiston muuttunut arvomaailma todistaa mitattavan ajamisesta ohi sen, mitä on hankalaa tai mahdotonta mitata. Ilmiöiden, kykyjen ja asioiden homogenisoiminen mitattaviksi ja siten helposti hallinnoitaviksi suureiksi on yhtäältä uusliberaalin biovallan ja kapitalismin peruspiirre. Ongelmana on, että kun esimerkiksi sivistys redusoituu urameriiteiksi – kuten artikkelien julkaisu- ja viittausmääriksi sekä rahoituspäätöksiksi – kyse ei enää ole sivistyksestä sen enempää kuin älykellon tuottamissa askelmäärissä on kyse yksilön hyvinvoinnin mittaamisesta.

 

C. Thi Nguyen huomauttaa pelien filosofiaa käsittelevässä tutkimuksessaan, kuinka pisteytysjärjestelmät eli ylipäätään arvontuotannon homogeenisiksi suureiksi redusoivat systeemit edistävät ”arvon banalisoitumista” esittämällä ”elämän tarkoitukset karkeistetusti”. Kvantifiointi sallii ”helpon arvojärjestyksen asettamisen”, sillä luku muodostaa kokonaisuuden, joka sulkee itseensä monia muita mittoja. Siitä tulee poliittisesti hyödyllinen indikaattori.

Indikaattorit tuottuvat monimutkaisessa neuvottelu-, kompromissi- ja prosessointiprosesseissa – mutta ne piilottavat tuon monimutkaisuuden. Näyteindikaattoreihin kuuluvat esimerkiksi US News and World Reportin numeerinen collegejen laatujärjestys; USA:n ulkoministeriön Trafficking in Persons Report, joka järjestää maat numeerisesti sen mukaan, paljonko ne osallistuvat seksikauppaan; ja YK:n kehitysohjelman inhimillisen kehityksen indeksi (HDI). HDI on erityisen selvä esimerkki indikaattorista. HDI tarjoaa yhden ainoan numeerisen tuloksen, jonka oletetaan antavan yhteisarvio maan inhimillisen kehityksen tasosta. (Nguyen, Pelien filosofia)

Indikaattorin tai keskiarvon edellyttämä kvantifioimistoimi luo vaikutelman objektiivisuudesta, vaikka kyse on monimutkaisesta ja tuon tuostakin subjektiivisesta arviointiprosessista. Esimerkiksi arvosanat opinnoissa onnistumisen kvantifioituja representaatioita, mikä ”sallii monenlaista matemaattista manipulointia”. Yhden opiskelijan monet arvosanat voi yhdistää keskiarvoksi, jolloin on edelleen mahdollista ”verrata eri laitosten ja yliopistojen keskimääräistä keskiarvoa”. Tällaisessa evaluoinnissa alun perin kontekstisidonnainen ja heterogeeninen ilmiö sovitetaan ”kannettavaan ja kontekstittomaan informaatiopakettiin”. Kontekstin riisuminen saa kvantifioimisen vaikuttamaan objektiiviselta. Tämä puolestaan mahdollistaa valtaa käyttävien tahojen tyypilliset väitteet, että tiettyihin toimiin ryhdyttiin ”jonkin ulkoisen ja objektiivisen näytön pohjalta”. Kvantifioitu mitta kätkee poliittisen vastuun näennäisen kontekstittomaan, universalisoituun todellisuuteen.

Beverley Skeggsin mukaan tämänkaltaisen rationalismin ”alkuperä on kirjaamisessa, diskurssien järjestämisessä ja representaatioiden rekisterissä”. Kun diskurssi tuotetaan sen käyttökelpoisuuden takaavissa erityisissä käytännöissä, pysyy itse diskurssin keinotekoisuus piilossa. Diskurssi jäsentyy yleistettävissä olevana mallina. Mallin vaikutusvalta perustuu ”nimenomaan siihen, että sitä voidaan käyttää kuvaamaan mitä tahansa”. Dekontekstualisoitu arvojärjestelmä muodostaa totuuslauseita juuri sikäli kuin systeemin ajatellaan ”pätevän aina ja kaikkialla”.

Tämän kuvan täydellinen versio on moderni peliteoria, joka Skeggsin mukaan ”vahvistaa kiinnostavasti nykyaikaista rationaalisen toiminnan teoriaa, jossa oletetaan, että minuus on puhtaan rationaalinen ja laskelmoiva”. Kyse on tietenkin myös klassisen taloustieteen homo economicuksesta, mikä kytkee peliteorian uusliberaaliin logiikkaan sen ohella, että teoria perustuu ulossulkemiseen: jotta voisi olla voittajia, on oltava häviäjiä. Näin pääsemme takaisin akateemisen kapitalismin edellyttämään kilpailuun: systeemiin, jonka ytimessä on ulossulkeminen.

 

Nyt on mahdollista kysyä yksinkertaisesti, missä määrin sivistystä, tietoa ja ymmärrystä tavoittelevan ihmisen – siis hengenviljelyn harjoittamiselle omistautuvan subjektin – sopii edellyttää osallistuvan ulossulkemiselle perustuvaan järjestelmään, joka samaan aikaan näyttelee olevansa meritokraattinen sivistysinstituutio ja kriittisen ajattelun kehto. On vaikea kuvitella, ettei kriittiselle ajattelulle paljon aikaa omistava yliopistotyöläinen missään kohtaa törmäisi tähän kysymykseen omantuntonsa tasolla.

Rahan ja vallan akselien vinhassa pyörinnässä akateemisen kapitalismin pragmaattiset seikat ja omantunnonkysymykset hämärtyvät ja sulautuvat toisiinsa. Ei kuitenkaan ole itsestään selvää, että tutkijat voivat hyvällä omallatunnolla tavoitella projektirahaa käyttääkseen valtaa muihin tutkijoihin taloudellisen valtasuhteen sekä siihen perustuvan aseman perusteella. … [F]ilosofishumanistinen tutkimus on usein varsin omakohtaista, jolloin ajatus vallan hankkimisesta suurten tutkimusrahoitusten avulla voi tuottaa tunnonvaivoja. Miten voisin hyvällä omallatunnolla määritellä toisen tutkimuskohteen häntä varten ihmisen autonomiaa ja persoonaa kunnioittaen? Entä miten voisin hankkeen johtajana hyvällä omallatunnolla olettaa saavani nimeni sellaisiinkin hankkeessa tehtyihin julkaisuihin, joista olen hädin tuskin tietoinen? (Pulkki et al.)

On kuitenkin vaarana, että rahavallan ympärillä pyörivä kilpailu todella sysää omantunnon äänet ja tunnot ”akateemisen subjektin ytimestä marginaaliin”. Tällöin näiden kokemusten yhteys omaantuntoon voi jäädä tunnistamatta. Koska juuri omatunto on olennainen sekä kriittisessä ajattelussa että hengenviljelyssä yleensäkin, näyttäytyy uusliberaali akateeminen subjekti koko yliopistomaailman kriittisyysihanteen vastakohtana.

Kriittisen ajattelun käsitän laajasti ilmaistuna kokonaisvaltaiseksi pyrkimykseksi arvioida tarkasteltavan asian totuutta. Antiikin kreikasta peräisin oleva latinan sana criticus merkitsee ratkaisijaa, arvostelijaa ja arvioijaa, kreikan kritikós puolestaan arvioimiseen kykenevää, verbi krinein taas erottelua, arviointia ja päättämistä. Kritikē tekhnē viittaa asioiden erottelemisen taitoon ja niiden punnitsemisen kykyyn, krísis päätökseen, ratkaisuun, tuomioon ja valintaan. Kuten Herman Raivio etymologisen tarkastelunsa päätteeksi toteaa, kritiikissä ei ole kyse tsemppaamisesta, sparraamisesta tai fasilitoinnista.

Kriittinen ajattelu edellyttää laajaa perehtymistä käsiteltävään aiheeseen; tuomion tai ratkaisun lausuminen on tutkimuksen perusteella syntyvä johtopäätös. Esimerkiksi median – varsin kritiikittömästi omaksuma! – termi ”maahanmuuttokriittisyys” samoin kuin salaliittoteoreetikkojen ”tiedekriittisyys” ovat tässä mielessä harhaanjohtavia, elleivät suoranaisen valheellisia käsitteitä. Niiden taustalla ei ole kriittisen ajattelun edellyttämää tutkimustyötä ja tarkkaa pohdintaa, vaan epäkriittisiä vastakulttuurisia tendenssejä ja heimologiikkaa.

Akateemisen kapitalismin sisään rakennettu epäkriittisyys kohdistuu ennen muuta kykyyn havaita ja havainnoida rahavallan luomien hierarkioiden keinotekoisuutta ja vahingollisuutta. Kilpailun kyyninen premissi houkuttelee suhtautumaan omaantuntoon patologiana, tiukka tulosohjaus ja suoritusperustaisuus kaventavat ilmeisiä rahallisia hyötyjä tuottamattoman, mutta sivistykselle välttämättömän perustutkimuksen mahdollisuuksia saavuttaa ei-välineellistä ymmärrystä maailmasta. Akateemisten muotien seuraaminen luo omanlaistaan eliitin laumasieluisuutta, jolla on tiedeyhteisön arvovalta, muttei sen arvoa.

Kilpailun logiikan läpäisemä yhteisö hukuttaa omantunnon äänen ulkoisen auktoriteetin pauhuun, mikä sekin merkitsee kriittisen ajattelun loppua. Akateemisessa kapitalismissa tämä kilpailuun pakottava ulkoinen auktoriteetti on akateemisen pääoman rahavalta. Demokraattinen yhteiskunta ei ole kriittisen ajattelun tae, mikäli – kuten Pulkki et al. tähdentävät – ”kilpailuhegemonia ohjaa tajuntaa kohti fanaattista menestyksen tavoittelua ja sen kääntöpuolena häviämisen pelkoa”. Yhtenä kriittisen ajattelun mahdollistumisen ehtona voi tässä mielessä pitää moraalikasvatuksellista asennetta, jossa kultivoituu jatkuva pyrkimys hyväntahtoisuuteen ja kyynisyyden välttämiseen. Kun kilpailuideologia tulee kulttuurisesti ja tietoteoreettisesti tunnistetuksi, paranevat mahdollisuudet erottaa omantunnon ääni ”ideologisista hegemonioista ja ulkoisesta manipulaatiosta”.

Kirjoittajat ehdottavat yliopistoyhteisön autonomian elvyttämistä ”omantunnon henkistä voimakenttää tukemalla”. Tunnettu esimerkki tämän voimakentän vaikutuksesta on Mahatma Gandhin satyagraha, väkivallaton vastarinta, jossa on kyse kieltäytymisestä ”yhteistyöstä vieraan vallan kanssa sekä väkivaltaan vastaamisesta väkivallalla”. Näin brittiläiset kolonialistit joutuivat kohtaamaan ja ”tunnistamaan oman sortavan toimintansa moraalisen laadun”. Akateemisessa kapitalismissa asetelma on tietysti toisenlainen: kyynisen premissin ohjaama, ”identiteetin tasolla toimiva biovalta on hankalammin tunnistettavaa”. Kuitenkin kilpailun edellyttämään henkiseen asennoitumiseen liittyy itsen ylentämisen ja toisen alentamisen vähintään ”hienovaraista ja tarkoituksellista aggressiivisuutta”.

 

Odotettavissa ei silti liene mitään antikolonialistisen joukkoliikehdinnän kaltaista, vaikka muutama valveutunut yksilö pidättäytyisikin akateemisesta kilpailusta ja ”peliliikkeistä”. Jos herkkäomatuntoiset poistuvat yliopistoyhteisöstä, ”lisäisi se suhteessa niitä, joiden omaatuntoa rahan ja vallan akselien ympärillä pyöriminen ei haittaa”. Tällaisia yksilöitä on yliopisto pullollaan. Toisaalta

[o]matunto on kaikesta huolimatta ihmisyyden ikiaikainen moraalinen ydin, jota antiikin filosofiassa herkistettiin henkisin harjoituksin. Miten sitä voi vahvistaa ja valpastaa akateemisen kilpailun olosuhteissa? Voimme rakentaa myötätunnon, hyvyyden, totuuden ja kauneuden sivistysideaalien elähdyttämiä käsitteitä vaihtoehtoina omaatuntoa karkeistavalle kilpailuideologialle. Voimme pukea sanoiksi akateemisen kapitalismin herättämiä tunnonvaivoja ja muistuttaa siitä ihmisyydestä, jota ei tutkimusrahoituksen määrällä mitata. Voimme kursia kokoon laamantunutta moraalisubjektiviteettia jakamalla kertomuksia kilpailun avulla hallittujen kokemuksista ja vaalimalla yhteistyötä ja solidaarisuutta akateemisissa yhteisöissä. … Voimme ottaa kantaa ja vaatia yliopistoyhteisön itsehallinnon ja akateemisen omantunnon toteutumista. Voimme vaatia lisää rahoitusta tutkimukselle ja käyttää työaikaamme enemmän tutkimukseen, opettamiseen ja yhteiskunnalliseen vaikuttamiseen tutkimussuunnitelmaesteettisten muotien opiskelun sijaan. (Pulkki et al.)

Ainakaan yliopistomaailmassa käsitteellisen työn kriittistä potentiaalia ei sovi väheksyä. On huomattava, että myös kilpailuhegemonia perustuu käsitteisiin, jotka muodostavat ja rakentavat omaatuntoa karkeistavaa diskurssia. Kun hegemoniaan kätkeytyvät ideologiset arvosidokset paljastetaan, tulevat näkyviin myös näihin kulttuurisidonnaisiin olettamuksiin sisältyvät moraalikasvatukselliset ongelmat. Kollektiivisten yhteenliittymien muodostaminen on toki välttämätöntä: tarvitaan ”vapaasti organisoituvia yhteisöjä, tutkimusryhmiä, ammattiliittoja, laitoksia, tiedekuntia, neuvostoja, kollegioita ja hallituksia – mielenilmauksia unohtamatta”.

Yliopistoyhteisön ei tässä mielessä tule odottaa ratkaisua ulkopuolelta, siinäkään tapauksessa, ettei yliopiston nykytila vaikutakaan enää oikeuttavan ajatukseen ”tiedon ja sivistyksen kehdosta”. Ratkaisun avaimet ovat joka tapauksessa yhteisöllä itsellään. Kyse on vain poliittisesta tahtotilasta.

 

 

Akateeminen kapitalismi ja omatunto 2/3

Kilpailun kyyninen premissi

 

Tässä akateemista kapitalismia ja omaatuntoa käsittelevän juttusarjan toisessa osassa jatkan Pulkin et al. artikkelin avaamassa horisontissa ja tarkastelen kilpailun todellisuutta niin kutsutun kyynisen premissin – ja hiukan myös jälkimodernin yhtiövallan – valossa. (Sarjan ensimmäinen osa löytyy täältä.)

Tyypillisesti kilpailu rakentuu pikemminkin suhteellisesta kuin absoluuttisesta niukkuudesta, kuten juuri tarpeesta pärjätä sosiaalisen arvonnousun pelissä. Toisen yläpuolelle nouseminen voidaan ”itsekorostuksen vuoksi … kokea miellyttävänä”, joskin tällainen ”halu voi tyydyttyä vain hetkeksi”. Kirjoittajat toteavat kapitalismin synnyttävän ”erilaatuisia niukkuuksia luodessaan uusia tarpeita vastaamaan kasvaneeseen tuotantoon”. Kun elintaso nousee, suhteelliset tarpeet alkavat hahmottua absoluuttisina.

 

Kilpailuun perustuva yhteiskunta tuottaa toisenlaisia ihmisiä kuin yhteistyöhön perustuva yhteiskunta. Onkin tärkeää huomata, että kilpailuajatteluun sisältyy kulttuurisesti ja historiallisesti muotoutuneita lähtökohtaolettamuksia ja ajattelun premissejä. (Pulkki et al.)

Kirjoittajien mukaan kilpailua määrittää kyyninen premissi, muiden yläpuolelle nousemisen, kadehdituksi tulemisen, pyrkimys. Se voi tulla osaksi identiteettiä ja ”luontumusta (habit)”, joka muodostuu voittamiseen suuntautuvista ”havainnon ja arvonannon kategorioista”. Kyynisen premissin käsite kuvaa tässä ”taloudellisen kilpailun lähtöolettamusta”, uusliberaalia ideaa yhteiskunnallisesta, taloudellisesta ja teknisestä kehityksestä ”itsekkään ja ahneen toiminnan tarkoittamattomana sivutuotteena”. Premissin omaksunut mieltää luontumuksensa eräänlaiseksi pragmaattiseksi asenteeksi, jossa yhteinen hyvä tuottuu itsestään yksilön tarvitsematta omaksua mitään siihen liittyviä tietoisia pyrkimyksiä.

Kyyninen yksilö näkee hyväntahtoisuuden tyypillisesti naiivina, todellisia syyn ja seurauksen suhteita ymmärtämättömänä asenteena, ”sinisilmäisyytenä” ja ”realismin puutteena” – samalla kun käsittää itsekkyyden tämän dualistisena vastapoolina ja välttämättömyytenä. Tässä mielessä kyynisyys on ideologista ja olemuksellistavaa. Itse pidän kyynisyyttä vakavasti älyä rajoittavana tekijänä. Kyyninen ihminen väittää usein, ettei usko mihinkään (varsinkaan ideologioihin); silti hän ilmaisee tekojensa ja asenteidensa tasolla vankkumatonta uskoa ihmisluonnon itsekkyyteen ja oikeuteensa hylätä altruistiset motiivit reaalitalouden edistämisen nimissä.

Kirjoittajat huomauttavatkin ekologisen jälleenrakennuksen, ”jonka avulla nykyisyyden raunioista voitaisiin luoda uutta ja parempaa maailmaa”, edellyttävän ”toimintakykyistä omaatuntoa ja selväjärkistä moraalikasvatusfilosofiaa, jossa painotetaan intentionaalisen hyväntahtoisuuden kultivointia sekä tunnistetaan toisten yläpuolelle nousemisen ja muiden alas painamisen moraalikasvatuksellinen ongelma”. Kutsun itse vastaavaa toimintaa hengenviljelyksi. Yliopistomaailma, joka hylkää hengenviljelyn ihanteensa ja työnsä sen jatkuvaksi edistämiseksi omaksuessaan toimintaansa jäsentäväksi peruskategoriakseen kilpailullisen logiikan, alkaa väistämättä taantua. 2020-luvulla tämä taantumus on kiistatta jo edennyt varsin pitkälle.

Akateemisen kapitalismin teoria tarkastelee 1980-luvulta alkanutta yliopistoyhteisön uudelleenjärjestelyä markkinakilpailun, markkinalogiikkojen ja voitontavoittelun voimistamisen kontekstissa:

 

Markkinoiden kaltainen toiminta viittaa yliopistojen väliseen ja niiden yksiköiden sisäiseen rahoituskilpailuun, kun taas markkinamuotoinen toiminta viittaa yliopistojen rahallista voittoa tavoittelevaan toimintaan, kuten tutkimuspatentteihin ja lisensseihin, yritysyhteistyöhön ja yliopistojen omaan yritystoimintaan. Markkinakilpailun edistäminen onkin synnyttänyt yliopistoihin uusia tuotantoprosesseja, kuten yritysyhteistyöhön ja varainhankintaan keskittyneitä innovaatiopalveluita, sekä tätä toimintaa tukevan laajennetun johtamisjärjestelmän. (Pulkki et al.)

Akateeminen kapitalismi on toimintatapa, jossa yliopiston yhteiskunnallinen tehtävä jäsentyy voiton ja pääoman tavoittelun kautta. Tutkimus, opetus ja yhteiskunnallinen vaikuttaminen ovat sille alisteisia. Tämä kytkee yliopistomaailman suoraan yhtiövaltaan, jolla suuret korporaatiot voivat vaikuttaa poliittisten yhteisöjen päätöksentekoon ja vaikuttaa poliittistaloudellisen systeemin rakenteisiin omia intressejään ajaessaan. Kytkös yhtiövaltaan tarkoittaa hyvin konkreettisella tavalla luopumista kriittisestä toisinajattelun tilasta tai sen merkittävää rajaamista rahan ja vallan nimissä.

Keskeistä akateemisessa kapitalismissa on yliopistojen kilpailualisteisesti perusrahoitusta vähentävä ja/tai uudelleenohjaava kiristyvä tulosohjaus. Reaalitaloudessa yhtiövalta ”on murtanut aidot kilpailulliset markkinat”, ja samaan tapaan ”myös akateemisen maailman kilpailua määrittää se, että eniten akateemista pääomaa … kasanneet hallitsevat järjestelmää” (Pulkki et al.). Akateemisella pääomalla viitataan tässä esimerkiksi tutkimusrahoituksiin, julkaisuihin ja ”vakipaikkoihin”. Tämän hallinnan myötä pääoma keskittyy entisestään, samoin kasvaa valtasuhteiden epäsuhta. Näin

 

[a]kateemisen kapitalismin moraalikasvatuksellinen problematiikka kiertyy … kahteen perusakseliin, rahaan ja valtaan, joiden pyörimisliike työntää omantunnon kysymyksiä keskiakselista kohti marginaaleja. … Näemme akateemisen kapitalismin ihmisen minuutta ja moraalista kasvua muuttavana biovallan ympäristönä, joka pyörii rahan ja vallan akselien ympärillä. …. Rahan ajatellaan toimivan yliopistossa liike-elämän tapaan tulosvastuun mittarina ja resurssien allokoinnin välineenä. … Tutkimusrahoituksen ja vallan kasaamisesta tulee itsetarkoitus, jonka avulla menestytään jatkossakin työpaikkojen ja tutkimusrahoituksen hankkimisessa. (Pulkki et al.)

Kun kilpailu hahmottuu arvoneutraalina ja luonnollisena, kyse on ”hankalasti diagnosoitavasta biovallasta”, jolla on omaatuntoa kovettava vaikutus. Sikäli kuin kilpailun logiikka läpäisee koko yhteisön, on helppo nähdä sen yhteistyötä hajottava voima. Tiedon jakaminen vaihtuu tiedon salaamiseen ja tiedolla hallitsemiseen, akateeminen subjekti muuntuu totuuden ja ymmärryksen etsijästä kyynistä premissiä seuraavaksi pragmaatikoksi, jolle totuus merkitsee tuskin muuta kuin epämääräistä merkitsijää juhlapuheiden fraseologiassa.

Akateeminen kapitalismi ja omatunto 1/3

Ihmisen minuuden ja  moraalisen kasvun muuttava biovallan ympäristö

Jani Pulkki, Tuomas Tervasmäki ja Ossi Ollinaho tarkastelevat ansiokkaassa artikkelissaan akateemista kilpailua omantunnon kysymyksenä. Laajasti lähteistetty ja kriittinen tarkastelu vahvistaa viime vuonna lukemani Hanna Kuuselan poleemisen Syytös-kirjan (Vastapaino 2024) esittämät havainnot ja antaa niille taustaa. Omistan aiheen käsittelylle useampiosaisen juttusarjan, sillä akateemisesti kouluttautuneena intellektuellina ja eräänlaisena hengenviljelijänä koen sen tuskallisen läheiseksi. Toinen syy sarjan kirjoittamiselle on itseopiskelu, Kuolleen kirjaimen apostolin perusarvoihin kuuluva pyrkimys ymmärtää maailmaa, jossa elää. Tämä on kolmiosaisen opintojuttusarjan ensimmäinen osa. Kahdessa ensimmäisessä osassa keskityn esittelemään Pulkin et al. artikkelin keskeistä kysymyksenasettelua; kolmannessa osassa pohdin aihetta laajempana hengenviljelyn problematiikkaan kytkeytyvänä kysymyksenä.

Kirjoittajien mukaan ”[k]ilpailusta on tullut yhteiskuntien sosiaalista todellisuutta ohjaava periaate viimeisen parin sadan vuoden aikana, osana länsimaisen kapitalismin voittokulkua”. Päivänpolitiikkaa seuraavallekin on tuttu vallitseva diskurssi, joka pyrkii oikeuttamaan ”yhteiskunnallista päätöksentekoa myös talouden ulkopuolella” taloudelliseen kilpailukykyyn vetoamalla. Taustalla on uusklassisen taloustieteen näkökulma, josta vähitellen ”on muotoutunut kilpailuvaltioksi kutsuttu sosiaalisen organisoinnin tyyli”.

Pulkki et al. tarkastelevat kilpailua moraalia muuttavana toimintana: koska ”kilpailu ohjaa osoittamaan paremmuutta suhteessa toisiin”, on pyrkimyksen itsensä ylentämiseen kääntöpuolena ”toisten painaminen alas sosiaalisessa arvohierarkiassa”, jossa paremmuus ja huonommuus edelleen määritellään tietyin etukäteisin kriteerein. Sikäli kuin kilpailu on yhteiskunnallinen ilmiö, ”se vaikuttaa moraalisubjektiviteettimme muotoutumiseen” eli kokemuksiimme ja tuntemuksiimme oikeasta ja väärästä. Kun yliopistolaitoksen piirissä ”prekaareissa työsuhteissa työskentelevät” tutkijat ajetaan kamppailemaan niukoista resursseista, muodostuu ”kiivaasti tulosohjatussa yliopistotyössä” juuri tämänkaltainen kilpailuasetelma.

Kun yhteiskuntajärjestelmä sosialisoi ihmisen kilpailuun, voidaan ”toisten yläpuolelle pyrkimiseen ja toisten painamiseen alas” siinä määrin tottua, että tällainen käytös aletaan mieltää ”ihmisluontona”, ”ihmiskunnan väistämättömänä kohtalona”. Ajatusta on tuettu myös Charles Darwinin evoluutioteorialla, vaikka tämä on yksioikoinen ja suorastaan virheellinen käsitys: ”[e]simerkiksi puut taistelevat Darwinin mukaan vain kuvainnollisessa mielessä”. ”Metafora olemassaolon taistelusta” on kuitenkin laajentunut sosiaalidarwinististen yksinkertaistusten myötä taloustieteisiin ja koko uusliberaaliin eetokseen.

 

Vaikka ajatus kilpailullisesta luonnosta ja ihmisluonnosta on yleinen evoluutioteorian poliittisissa sovelluksissa, tieteenfilosofisesti ihmisluonnon ja antropologisen vakion ajatukset ovat hankalia. Hyvin yleisellä tasolla voi sanoa, että kilpailu ”kuuluu” ihmisluontoon, mutta siihen kuuluu myös yhteistyökyky, jälkeläisten hoiva ja muu prososiaalinen käytös. Ihmisluontoon ladataan monenlaisia arvoja, joiden avulla poliittisesti toisella kannalla olevat näkemykset voidaan sivuuttaa ”luonnottomina”. (Pulkki et al.)

Kirjoittajat jäsentävät kilpailun ”moraalitaloutena, mikä tarkoittaa moraalisten kysymysten sisällyttämistä taloudellisiin pohdintoihin”. Talouden ja moraalin suhde jääkin tyypillisesti uusliberalistisessa viitekehyksessä lähes kokonaan käsittelemättä. Luonnollistava puhetapa kätkee tosiasialliset arvosidokset. Näin esimerkiksi yliopisto mieltyy kilpailukeskeisessä diskurssissa tasapuolisena ja neutraalina ympäristönä, joka jakaa resursseja puhtaan meritokraattisesti. Meritokratialla on kuitenkin taipumus muuttua valtasuhteeksi, jossa kyky määritellä kulloisetkin ”meriitit” yhdistyy pääoman hallussapitoon. Tällöin ”meritoituneelle” eliitille syntyy voimakas intressi määritellä meriitit jatkossa siten, että valta kasvaa ja saavutetut edut säilyvät.

Yliopistomaailmassa tämä tarkoittaa muun muassa sitä, että ”julkisen, vapaasti hyödynnettävän ja itseisarvoisen tiedon instituutiosta on siirrytty kohti yritysmäistä, kilpailevaa markkinatoimijuutta ja kaupallistettavaa tutkimus- ja tutkintotehtailua”. Suomessa yliopistojen kilpailuorientoituneet piirteet (kuten johtajavaltainen managerialismi ja tiukentuva tulosohjaus) ovat vahvistuneet vuoden 2009 yliopistolain ja yliopistojen rahoitusmallin uudistusten myötä. Syytös-kirjassaan Hanna Kuusela kuvailee karua asetelmaa, jossa tutkijan puolesta relevantit tutkimuskohteet sanelee ulkopuolinen yritysvalta, vaikka on hankala kuvitella, kuka olisi paremmin selvillä oman alansa erityiskysymyksistä kuin asiansa tunteva tutkija.

Uudistusten seurauksena yliopistodemokratia on purkautunut. Rahoituksesta yli 80 prosenttia pohjautuu nykyään suoritusperusteisiin kriteereihin; ”[t]ulosohjaus sekä määräaikaiset ja prekaarit työurat ovat ruokkineet yliopistojen sisäistä ja välistä kilpailua”. Kun akateeminen kapitalismi – sen muokkaamat yhteisön organisoimisen periaatteet ja sosiaaliset suhteet – sisäistyy ihmisen psyyken osaksi, alkaa kilpailun logiikka vaikuttaa monin ongelmallisin tavoin. Rahoituksen ja julkaisumäärien perusteella syntyy akateemista vapautta kaventavia hierarkioita; toimintakulttuuria alkavat määrittää paremmuuden ja huonommuuden keskeistävät arvostelutavat ja kokemukset.

 

Näillä akateemisen kapitalismin käytännöissä muodostuvilla havaintojen ja arvonannon kategorioilla on moraalikasvatuksellisia vaikutuksia: ne muuttavat paitsi ihmisten ajatuksia oikeasta ja väärästä sekä heidän toimintaansa, tuntojaan, tahtoaan ja käytöstään, myös itse yliopistoyhteisöä. Kilpailu ohjaa, rajoittaa ja kurittaa ajattelua, tuntemistapoja ja asenteita paremmin hallinnoitavaan suuntaan, eli toimii toisin sanoen ihmisten elämää, käyttäytymistä, moraalia ja työtä ohjaavana biovallan mekanismina. Kilpailuun liittyvä biovalta rakentaa moraalisubjekteja. (Pulkki et al.)

Artikkelin kirjoittajat jäsentävät tätä asetelmaa ”kriittisesti omantunnon käsitteen avulla”. Omantunnon he määrittelevät ”sisäiseksi ääneksi” tai ”moraaliseksi kompassiksi” kytkien käsitteen ”eurooppalaiseen aateperintöön, jossa [sitä] on ymmärretty sen pinta- ja syväkerrosten avulla”.

Synderesis tarkoittaa omantunnon syvää kerrostumaa, jonne paikantuvat tai jossa ilmenevät moraalisesti ongelmallisten tekojen tuottama syyllisyys ja häpeä. Tämä syväkerros vaikuttaa muodostavan jonkinlaisen ”universaalitason”, sillä synderesis näyttää olevan kulttuuripiiristä, yhteiskunnasta ja uskomussysteemistä riippumattomalla tavalla yhteneväinen, joskin ”omatunto ymmärretään eri konteksteissa eri tavoin”, kuten Pulkki et al. huomauttavat. Pintakerros eli conscientia, jonka latinankielinen termi viittaa myös ’yhteiseen tietoon’ muodostuu erilaisista käsitejärjestelmäistä ja eettisistä koodeista, ja on ”uskomusjärjestelmien mukaan muuttuvaista”. Tässä mielessä ”sisäisen äänen” tulkinta ehdollistuu sosiaalisille konteksteille liittyen ajallispaikallisiin käsityksiin moraalista ja kulttuurista. Syväkerroksen lähettämät viestit tulevat havainnon ja reflektion piiriin pintakerroksen tarjotessa tähän ajatukselliset välineet.

Sikäli kuin kilpailu hahmottuu ”puhtaasti tasavertaisten arvoneutraalina ja reiluna toimintana”, siihen sisältyvä itseä ylentävä ja toisia alentava pyrkimys ei näyttäydy moraalisena ongelmana. Tällöin omatunto on mahdollista tulkita jopa ”kilpailuhaitaksi” ja merkittäväksi heikkoudeksi. Tämä voi edelleen ”johtaa ilmiön medikalisointiin, masennusdiagnoosiin ja psyykelääkkeisiin”. Näin akateemiseen kapitalismiin kuuluva kilpailun logiikka vaikuttaa tapaan, jolla tulkitsemme syvän omantunnon lähettämiä signaaleja, ”ahdistuksen ja syyllisyyden tuntojamme”. Tottumuksen myötä kilpailu ja voitonhalu koetaan ”psykologisena tarpeena kilpailemista ja statusta painottavassa ympäristössä”, mikä kätkee niukkuuden sosiaalisen rakentuneisuuden.

Identiteetti & rehellisyys

Esitän yksinkertaisen teesin: Identiteetti ei voi perustua rehellisyydelle.

 
Rehellisyys on tietenkin hyve, eikä edes mikään vähäpätöinen hyve. Yleisesti ottaen rehellisyys määriteltäneen jonkinlaiseksi tosiasioiden tunnustamiseksi tai tosiasioiden tunnustamisen kyvyksi ja haluksi, mutta pidän tätä määritelmää epäonnistuneena. On näet kohtalaisen helppoa kuvitella tilanne, jossa joku tunnustaa aitoja tosiasioita läpeensä epärehellisellä tavalla niin, että kuka tahansa voi nähdä tuollaisen tunnustuksen olevan pelkkä vallankäytön performanssi. (Oikeastaan tämä on yksi oikeistolaisen populismin tyypillisistä toiminnan logiikoista: ”Minä sen tein, ja uskallan puhua suuni puhtaaksi asiasta” jnpp.)
 
Tosiasioita voi siis tunnustaa tavalla, jolla ei ole mitään tekemistä rehellisyyden kanssa. Siksi rehellisyyttä on parempi ajatella pikemminkin lausuman suuntana kuin sen ominaisuutena. Suhteessa identiteettiin: avoimuutena jollekin, jonka vaikutukset itsekuvaan ovat vielä tuntemattomia ja ehkä tuhoisia.
 
Määrittelen identiteetin tässä yhteydessä väljästi näin: identiteetti on yksilön tai yhteisön kuulumisen ja erottautumisen pyrkimys, jonka suuntana on eheyden kasvattaminen ja ylläpitäminen. Yksilön tapauksessa identiteetti liittyy egoon, joka toimii enemmän tai vähemmän narsistisesti. Yhteisön tasolla identiteetissä on tyypillisesti kyse yhteisön suhteesta ympäröivään todellisuuteen eli siitä, kuinka tarkasti maailma jakautuu meihin ja muihin. Identiteetti voi kytkeytyä sekä yksilöön että yhteisöön myös maailmankuvan tasolla. Tällöin kyse on esimerkiksi siitä, millaisena ympäröivä maailma hahmotetaan: hierarkkisorgaanisena kokonaisuutena, hallitsemattomana kaaoksena vaiko jonain siltä väliltä. Laajasti ottaen identiteetti liittyy siis olemuksiin ja niiden ”kiinteyteen” tai ”huokoisuuteen”.
 
Identiteettiä voi myös ajatella pysyvyyden tai keskiön kokemuksena. Vaikka ihmisyksilöiden ja yhteisöjen identiteetit muuttuvat ajan kuluessa, juuri identiteetti nimeää muutoksen virrassa sen pysyvyyden momentin, joka mahdollistaa jatkuvuuden kokemisen ja samana olemisen. Virta säilyy, vesi vaihtuu.
 
Identiteetistä on kyse silloin, kun haluamme kuulua johonkin tai erottua jostakin, ja usein nämä pyrkimykset ovat rinnakkaisia. Identiteetti on kuulumisen ja erottautumisen taloudessa muotoutuvaa ”tuloa”, viivan alle jäävää tietoista olemista ja todellisuutta. Identiteetin logiikka on jännitteisyyden, halkeamien ja rikkonaisuuksien sisäistämisen ja ratkaisemisen logiikkaa. Identiteetti tukkii todellisuuden vuotokohtia. Tämä voi tapahtua monin tavoin: neuvottelemalla, kieltämällä, torjumalla, myöntymällä, tunnustamalla. Vaikuttaa kuitenkin ainakin osapuilleen paikkansapitävältä todeta, että identiteetin logiikkaan on ”sisäänkirjautunut” eräänlainen pyrkimys maksimaaliseen eheyteen, saavutettiinpa sitä tai ei. Identiteetti ”toimii” sitä paremmin, mitä eheämpi se on.
 
Näin rehellisyys muodostuu identiteetille ongelmaksi. Rehellisyys ei näet suuntaa eheyteen, eikä sitä kiinnosta identiteetin ”toimivuus”. Rehellisyys on yksinkertaisesti ajateltuna vain avoimuutta mahdollisuudelle, että jostain voi tulla totta. Tämä mahdollisuus voi olla identiteetin kannalta täysin tuhoava, ja koska identiteetti toimii eheytensä suuntaisesti, eräänlainen epärehellisyys kuuluu sen sisäiseen rakenteeseen ja logiikkaan.
 
Rehellisyys on siksi aina vaarallista yksilön tai yhteisön identiteetille, ja vaikka se tyystin epäilyksettä on varsin kunnioitettava hyve, sen asettaminen olemisen tavan perustaksi tarkoittaa johdonmukaisesti ajateltuna (yksilön tai yhteisön) identiteetin jatkuvaa vaarantamista. Lisäksi äärimmäinen rehellisyyden vaade eli totaalinen sota tekopyhyyttä vastaan johtaa väistämättä julmuuteen (siitä enemmän täällä).
 
Vaikuttaakin siltä, että johtopäätös hyveellisestä elämästä on suunnilleen seuraavanlainen: on pyrittävä rehellisyyteen, mutta sallittava johonkin määrään saakka tekopyhyyttä, sillä ilman tekopyhyyttä ei ole identiteettiä, mutta ilman identiteettejä (olivat nämä kuinka tilapäisiä tahansa) on puolestaan mahdoton ankkuroida koettua elämää mihinkään viitepisteisiin nähden. Suhteessa identifikaatioon rehellisyys on siis aina vaarallista, mutta silti välttämätöntä. Jos suhde maailmaan ei omaksu pyrkimystä rehellisyyteen, voi vain kuvitella, mitä tapahtuu identifikaatiolle. Tervetuloa fundamentalismi ja yleinen psykoosi.
 
Kaksiteräisyydessään rehellisyys on haastava laji: se uhkaa eheää identiteettiä aina, kun tahdomme olla siihen nähden johdonmukaisia; mutta samalla haluamme omaksua identiteetin sen kautta – haluamme rehellisen suhteen todellisuuteen, jossa elämme ja joka olemme. Silti kaavamainen johdonmukaisuus rehellisyydessä vie meidät nopeasti julmuuteen aivan kuten kaavamainen kieltäytyminen rehellisyydestä silloin, kun se vaarantaa itsekuvaamme, tekee meistä sietämättömän tekopyhiä.
 
Haluan kuitenkin väistää latteita implikaatioita ”kahden ääripään” välttelemisestä. En toisin sanoen väitä hyveelliseksi sellaista asennetta, joka kannustaa olemaan tekopyhä tai epärehellinen minkäänlaisen egon, itsekuvan tai identiteetin tietoiseksi eduksi. Mielestäni juuri tällainen on yksi tekopyhyyden sietämätön muoto. Sikäli kuin tekopyhyyttä (eli tietynlaista epärehellisyyttä) tulee sallia, ajattelen tämän epärehellisyyden lajin olevan pikemminkin jotain sellaista, mistä merkittävä osa on koodattuna niin sanottuihin käytöstapoihin ja sivistyneisyyden ideaaliin.
 
Ja mitä sitten on sivistyneisyys – ellei syvää ymmärrystä siitä, mitä on olla toinen ihminen ja kuinka vaikeaa on olla (ei vain minä vaan) kuka tahansa?