Kristinuskon sovinto ja epätäydellinen systeemi

 

Raamattu kuvailee Jeesuksen kuolemaa ja ylösnousemusta tunnetusti monenlaisin metaforin. Kun ristinkuolemasta puhutaan voittona, on kyse sotilaallisesta termistä; sovitus taas viittaa kultilliseen aspektiin, rangaistus juridiseen, lunastus taloudelliseen. Sosiaalinen näkökulma korostuu sovinnossa (kreik. καταλλάσσω, katallassō ja διαλλάσσω, diallassō).

Lauri Thurénin mukaan juuri Jumalan ja ihmisen välisen sovinnon aspekti on ollut suomalaisesta kristillisyydestä pitkään kadoksissa, ja syy on oikeastaan hämmentävän yksinkertainen: väärät raamatunkäännökset, joissa καταλλάσσω ja διαλλάσσω on systemaattisesti ja virheellisesti käännetty sovitukseksi (kreik. ἱλάσκομαι, hilaskomai, kultilliseen uhraamiseen liittyvä termi). Käännösvirheen taustalla kummittelee kirkkoneuvostojen valtaapitävien pelko sovintoaspektin rahvaanomaisuudesta. Mitä siitäkin seuraisi, jos riviseurakuntalaiselle välittyisi kuva Jumalasta, joka toimii kuin tuhlaajapojan isä: ottaa karkulaisen vastaan motiiveja kyselemättä, pukee ykköset päälle, työntää sormuksen sormeen – ja tämän lisäksi järjestää sikailijalle maailmanluokan bileet lahjoakseen tämän jäämään kotiin?

 

Kuten Thurén huomauttaa, vain sovinnon sosiaalinen näkökulma sisältää jatkuvuuden, joka kultillisesta ja juridisesta aspektista jää puuttumaan. Sovinto merkitsee vihollisuuden lakkaamista, kiistakumppanien elämistä jatkossa ystävinä, eräänlaista kompromissia taistelevien osapuolten välillä. Sovinnossa paha ei saakaan palkkaansa. Käännösvirheasetelman poliittisuutta korostaa se tosiasia, että Raamatussa valtaosa Jumalan ja ihmisen välistä suhdetta kuvaavista metaforista liittyy sovintoon. Thurénin mukaan Raamattu kuvaa Jumalan mieluummin ”18-vuotiaana mustasukkaisena aviomiehenä” kuin ”kahdeksankymppisenä tuomarina”. Aviomies etsii harhateille eksynyttä puolisoaan ja koettaa suostutella tämän palaamaan kotiin. Tämä on Thurénin mukaan Raamatun merkittävimpiä ihmisen ja Jumalan välistä suhdetta määritteleviä kielikuvia. Kirkon valtaapitävien keskuudessa niiden ongelmallisuus on myös havaittu aivan oikein: ajatus Jumalasta sovinnollisena suostuttelijana on totisesti mitätön ja rahvaanomainen.

 

Luterilaiseen teologiaan kuuluvasta forenssisesta vanhurskauttamisopista sovintoaspekti jää kokonaan uupumaan. Ristintapahtuma näyttäytyy puhtaasti juridisena toimenpiteenä. Myös menneisyyteni helluntailaisuudessa korostuivat kultilliset ja oikeudelliset näkökulmat, mikä epäilemättä on luterilaisuuden vaikutusta. Esimerkiksi tuhlaajapoikavertaukseen luettiin merkityksiä, joita itse tarina ei sisällä: tyypillisessä luennassa korostui pojan katuvaisuus samalla kun isän järjestämistä bileistä katosi kokonaan lahjonnan aspekti. Kuitenkin itse vertausta lukiessa pojan toiminta vaikuttaa pikemminkin laskelmoivalta. Isällä taas on kiire saada jälkikasvunsa olo niin mukavaksi, etteivät uudet harharetket ala noin vain houkutella.

 

Evankeliumin sovintoaspekti tuntuu minusta puhuttelevalta juuri nyt, kun alan kyllästyä vanhojen taisteluasetelmien perustaviin elementteihin ja kokea ne älyllisesti jokseenkin rajoittaviksi. Sikäli kuin napanuora menneeseen on katkennut, on turha jatkaa identiteettinsä rakentamista minkäänlaisen vastakkainasettelun keinoin. ”Luterilaiseen vaiheeseen” kuului helluntailaisuuden kritiikki, filosofisessa ateismissani taas on kyse suhteeni kristinuskoon uudenlaisesta, kriittisestä hahmottamisesta.

 

En siis ole päätynyt hylkäämään kristinuskoa ja määrittelemään itseäni jonkinlaisena uuspakanana tai ”uskonnottomana”. Yksi syy tälle on, etten suoraan sanoen näe, millä tavoin minun olisi mahdollista ”hylätä” kristinusko kulttuurissa, joka on kaikin tavoin sen läpäisemä ja jonka arvot ja instituutiot itse asiassa mahdollistavat ajatuksen, että yksilön on mahdollista ”valita” jokin uuspakanuuden monista muodoista – tai mitä nyt uskontojen ja maailmankatsomusten markkinoilla vapaalle subjektille ikinä onkaan tarjolla.

 

Toinen syy liittyy edelliseen: ajatus maailmankuvan ja arvojen ”valitsemisesta” on keinotekoinen ja tyystin harhaanjohtava. Niin arvot kuin maailmankuvakin muotoutuvat eletyn elämän ja tekojen pohjalta, usein tiedostumatta ja huomaamatta. Olennaisilta osin, niin luulen, tämä kaikki tapahtuu sellaisella merkitystasolla, jolla subjektista ei vielä ole tietoakaan, vaan joka itse asiassa tuottaa subjektin sellaisena kuin me hänet tunnemme.

 

Tällä haavaa olen siis kiinnostunut tekemään sovinnon menneisyyteni kanssa. Tämä tarkoittaa kriittistä asennetta, jossa hahmotan aiemmat taisteluasetelmani paitsi tärkeinä ja oleellisina, myös niiltä osin ongelmallisina kuin ne ovat kytköksissä identifikaatioon.

 

Kun jätin helluntailaispiirit taakseni, minulta samalla katosi yhteisö ja selkeä auktoriteetti, jota vastaan asettua ja rakentaa identiteettiäni. Fundamentalismin jälkeinen elämäni on ollut kapinan sammumisen määrittelemää. Mutta nyt ei enää ole napanuoria katkottavaksi, yhteisöä petettäväksi.

 

Kapinoinnin kanssa samaan suuntaan on viime vuosiin saakka kulkenut tämä itsenäistymisen ja napanuoran katkaisemisen virta. Nyt kun se on lopullisesti lähteistään erkaantunut, koen uudenlaista yksinäisyyttä. Tämä ei ole kapinallisen nautittavaa kärsimystä ulkopuolisuudestaan, vaan todellinen voimainponnistus – ensin: kutsu rakentaa identiteettiään ilman rakasta vihollista, sitten: kutsu erämaahan, ulos identiteetin logiikasta ja sitä myöten niin sankarillisesta kapinallisuudesta kuin sankarillisesta riippumattomuudestakin, sillä identiteetin logiikan tuolla puolen, erämaassa, ei ole sankaruutta tai edes yksilöllisyyttä. Siellä on vain yhteys ja riippuvaisuus, rehellinen ja vaaranalainen suhde tuntemattomaan maailmaan.

 

Siellä on myös sovinto, sillä erämaassa ei voi elää, ellei ole valmis tinkimään kaikesta, ennen kaikkea rakkaasta identiteettiprojektistaan. Hermann Hesse tulee kuvanneeksi jotain tällaista romaaneissaan Siddhartha ja Arosusi. Tekee mieli nyökkäillä hyväksyvästi: se, joka pääsee tuonne saakka, ansaitsee totisesti tulla kutsutuksi Buddhaksi, valaistuneeksi.

 

Siddhartha tosin torjuu viisaan Buddhan täydellisyyteen saakka kehitetyn oppijärjestelmän. Ei siksi, ettei systeemi toimisi, vaan koska se toimii liiankin hyvin, suorastaan totalitaarisesti: mitään ei jää sen ulkopuolelle. Se on kaikki, kaikki yhtenä totaliteettina. Mutta entä jos on niin, kuten Lacan sanoo, ettei mikään ole kaikki – että kaikella on jokin ulkopuoli?

 

Kenties valaistuminen on silloin jotain, mikä tullessaan tunnistetuksi on aina jo väärin tunnistettu, sillä kuinka valaistuminen, buddhuus, voisi olla mitään universaalia? Kun luovumme identiteetin rakentamisen välttämättömyydestä ja logiikasta, jää jälkeen niin yksilöllisyys kuin universaalikin. Tästä juontuu buddhalaisen, valaistuksen saavuttaneen opettajan leikittelevä ja tyypillisesti oppilaiden kaipaamia selkeitä vastauksia välttelevä tyyli, joka – varsinkin aristoteeliseen järkeilyyn tottuneen teknologistieteellisen ajan ihmisestä – vaikuttaa silkalta zeniläiseltä sanamagialta, pahimmanlaatuiselta puoskaroinnilta.

 

Kasvavan itsetuntemuksen kivuliaalla taipaleella jouduin siis tunnustamaan itselleni senkin, etten ole kapinallinen poikkeuksellisen älykkyyteni tai muun myötäsyntyisen hienouden vuoksi. Tämä on vain käänteistä sovinnaisuutta aivan kuten ulkopuolisuuteni on käänteistä lauman mukana menemistä. Kuten kaikki muutkin perusneurootikot, kuljen massan seassa yhteen ja samaan masentavaan alavirtaan. Kyse on aste-, ei laatuerosta.

 

Ja Kenties onkin niin, että kristinusko paljastaa vahvuutensa systeeminsä toimimattomuudessa, siis nimenomaan toimimattomuudessaan systeeminä. Jos kyse olisi Buddhan logiikalla rullaavasta täydellisestä järjestelmästä, olisin luultavasti tehnyt Siddharthat jo jokin aika sitten.

 

Myös kristinuskon sisään on pyritty luomaan täydellisiä systeemejä, ja apologeettinen vaiheeni 2010-luvulla ilmentää tuolloista etsintääni. Ensi alkuun kristillisen apologetiikan piirissä kehitetyt, huippuunsa viritetyt loogiset argumentit ja niihin liittyvä äärimmäinen tekninen tiukkuus ja täsmällisyys tuntuivat puhuvan kieltä, joka asetti kristillisen elämäni oikeisiin viitekehyksiin. Apologetiikkaan kuuluva filosofia antoi mahdollisuuden toimia uskonyhteisön piirissä sekä kriittisesti että rakentavasti. Kuten Buddhan systeemi Hessen romaanissa, apologetiikka lupasi lopullisia vastauksia ja harmoniaa. Onko siis lainkaan yllättävää, että menetin siihen kaiken kiinnostukseni, kun ensin olin neurodivergenttiin tapaani hyperfokusoinut luonnolliseen teologiaan, mahdollisten maailmojen semantiikkaan ja loogiseen argumentaatioon välttämättömät pari vuotta?

 

Kristinuskon systeeminen epätäydellisyys kiteytyy sen tavassa historiallistaa metafyysinen ja tutkimaton, transsendentaalinen Jumala. Kyse on tuonpuoleisen tämänpuoleistamisesta Jumalan kuoleman hinnalla. (Samasta syystä on sivumennen sanoen oikein luonnehtia Nietzscheä kristinuskon viimeiseksi profeetaksi.) Jumalan kuolema merkitsee transsendentaalisen systeemin hajoamista kaikkine toivottavine ja ei-toivottavine oireineen: yksilön vapauden ja ihmisten tasa-arvon kaltaisia ideaaleja, mutta myös merkityskatoa ja nihilismiä.

 

Nämä ovat saman kolikon kääntöpuolia. Kun kristillinen systeemi pyrkii taistelemaan niitä vastaan, se jumittuu taisteluasetelmaan. Tämän sijaan olisi ehkä pyrittävä sovintoon. Mutta sovinto tarkoittaa identiteetin, tässä tapauksessa puhdasoppisuuden, vaarantumista. Monet tunnustavat kristityt haluavat varjella oppinsa ja seurakuntansa puhtautta, sillä he näkevät Jeesuksessa ikioman Buddhansa, joka tarjoaa täydellisen johdonmukaista systeemiä. Tämä heille myös suodaan, mutta hintana on elämä erämaan keskelle rakennetussa linnoituksessa.

 

Elämä linnoituksessa on taatusti lämmintä ja turvallista, mutta se muuttuu helposti pelokkaaksi. Konservatiivinen kristillisyys on taistelevan ja pelokkaan linnoituselämän paraatiesimerkki. Se ei tahdo eksyä erämaahan. Siksi sen poliittinen ja sosiaalinen mielikuvitus ummehtuu: produktiivisuuden sijaan se perustuu uhkakuviin ja reaktiivisuuteen. Näin se päätyy huolestumaan ”kansakunnan moraalista” sen sijaan, että etsisi radikaaleja ja mielikuvituksellisia ratkaisuja boksinsa ulkopuolelta. On selvää, että nämä ratkaisut – millaisia ne sitten olisivatkin – saattaisivat muuttaa kristinuskon tunnistamattomaksi niille, joiden käsitys siitä perustuu lähtökohtaiseen taisteluasetelmaan.

 

Jeesuksen toimintatapa oli kuitenkin kovin toisenlainen. Se oli myös hänen teloittamisensa viimekätinen syy. Aikansa konservatiiveista ja superuskovaisista eli fariseuksista poiketen hän viihtyi hamppareiden, huorien ja juoppojen seurassa eikä juuri ollut kiinnostunut näiden hengellisen kilvoittelun laadusta. Silloin kun laatukysymys nousi esiin, Jeesus kehotti täydellisyyteen ja houkutteli seuraajansa kokemaan raamatullisen epätoivon koko syvyydessään. Näin hän myös auttoi löytämään sovinnon mahdollisuuteen takertuvan houkan toivon.

 

Konservatiivien rakastama taisteluasetelman mustavalkoisuus ja kaavamaisuus vaikuttavat olleen Jeesukselle pikemminkin strategia kuin periaate. Sovinnossa ei ole mitään mustavalkoista. Jumalan lain sädehtivän kirkkauden ja ihmisen pohjattoman syntisyyden välinen kuilu muuttuu sovinnon ekonomiassa poluksi, joka lopulta romahduttaa uhria himoitsevan jumalakäsityksen itseensä. Sovintotaloudessa Jumala lepytteleekin ihmistä eikä päinvastoin. Tätä merkitsee myös temppelin väliverhon repeytyminen Jeesuksen kuolinhetkellä (Matt. 27:51). Pimeyden kätkemä kaikkeinpyhin paljastuu tyhjyydessään. Jumalan todellisuutta ei viime kädessä määrittelekään vääjäämätön uhrauksellinen logiikka. Kultilliset metaforat johdattelevat sovintoon, vihollisuuden loppumiseen, uhrien katoamiseen näyttämöltä.

 

Kuten filosofi ja antropologi René Girard on osoittanut, uhrauksellisen logiikan paljastaminen ja siihen kohdistuvan kriittisyyden tekeminen mahdolliseksi on ennen muuta kristinuskon – tai tarkemmin sanottuna Jeesuksen – ansiota. Sovinnon kääntäminen virheellisesti sovitukseksi hämärtää tätä kriittisyyttä ja houkuttelee kristinuskon tulkitsemiseen etupäässä jonkinlaisena tavanomaista edistyksellisempänä uhrisysteeminä, vaikka kyse on pikemminkin uhrauksellisen ajattelun viraltapanosta kokonaisuudessaan. Tätä voinee hyvällä syyllä pitää yhtenä kristinuskon merkityksellisimmistä lahjoista yhteiskunnille ja kulttuurille. Girard kykenee melko vakuuttavasti osoittamaan, ettei tämän tasoista uhrikriittisyyttä ole löydettävissä ympäröivistä pakanallisista kulttuureista, joiden suhde yhteiskuntaa rakentaviin myytteihin jää tässä mielessä taantumukselliseksi.

 

Kristinuskon voi siten katsoa myös tarjoavan varteenotettavia kriittisen ajattelun asentoja suhteessa länsimaisen ajattelun kiistattomaan hybrikseen, jota leimaavat niin kolonialismin kuin rasismin kaltaiset viheliäisyydet. Näin vaikuttaisi olevan siitäkin huolimatta, että kristinuskolla on aivan yhtä kiistämätön osuutensa valkoisen rodun ylivallan sementoimisessa ja globaalin kapitalismin edistämisessä. Osa kristinuskon systeemistä toimimattomuutta onkin juuri sen taipumus mahdollistaa sekä produktiivisten että tuhoavien tendenssien keskittyminen ja kehittyminen. Juuri sikäli kuin kristinuskoa alkaa tulkita aukottomana järjestelmänä, se näyttää muuttuvan tuhovoimaiseksi koneistoksi, joka löytää käyttökelpoisia virtalähteitä niin kapitalismista, kolonialismista kuin porvarillisesta moraalistakin.

 

Samasta syystä kristillisen yhteiskunnan ajatus on tosiasiallisesti mahdoton. Tällainen yhteiskunta on joko lähes rivolla tavalla vapaa – ja kenties vielä hyvinkin kommunistisessa ja ateistisessa mielessä, mitä siihen tulee – tai viktoriaanisen porvarillisen moraalin ja tekopyhyyden läpäisemä sortosysteemi. Ensin mainitun kristillisyys on väistämättä siinä määrin tunnistamatonta, ettei suuri osa nykyisistä kristinuskon tulkinnoista kykene identifioitumaan sen kehyksissä; jälkimmäinen puolestaan on lähtökohtiaan myöten farisealainen ja siten taantumuksellisen uhrauksellinen.