4.12.2021

Prekaarin teesit (luonnostelua)


1. Rahaa on saatava vastikkeettomasti ja sitä on saatava riittävästi.
 
2. Työ ei ole velvollisuus tai itseisarvo.
 
3. Kaikkien ja keiden tahansa tasa-arvo on lähtökohta, ei tavoite.
 
4. Poliittisen ajattelun ei tule perustua reaalisten uhkien huomiointiin vaan mielikuvitukseen.
 
5. Politiikkaa ja taloutta ei pidä erottaa toisistaan.
 
6. Ei pidä olla olemassa eliittiä, joka valistaa, jakaa tai panttaa tietoa ja välittää arvoja.
 
7. Yksilö on porvarillisen vallan luoma fiktio.
 
 
Selvityksiä kohtiin 1–7
 
1. Nykymuotoinen jälkiteollinen kapitalismi ei pyri anastamaan lisäarvoa ainoastaan tehdashallin uumenissa tehdystä elävästä työstä, vaan yhä enenevissä määrin kapitalismin arvontuotanto on riippuvaista ihmiselämästä kokonaisuudessaan. Kapitalismi tuottaa subjekteja ja subjektiviteetteja, jotka se uuttaa ja imee heteroglossisesta ja heterogeenisestä globaalin metropolin äärettömyydestä. Periferiaa ei enää määritä paikka; maaseudun ja kaupungin ero on romahtanut. Arvoa nyhdetään ihmisistä, heidän välillään ja sisällään vallitsevista suhteista, verkostoissa, tiimeissä ja yhteisöissä tapahtuvasta kommunikaatiosta. ”Tuottava yksilö” syntyy vasta jälkikäteen homogenisoidun arvontuotannon eräänlaisena lopputuotteena ja ideologiana: tosiasiallisesti me kaikki tuotamme arvoa. Vastikkeeton perustulo turvaa prekaarin työläisen autonomiaa ja mahdollistaa omaehtoisen tavan etsiä elämäänsä mieltä ja merkityksiä. Yksinkertaistaen: rahaa riittää maailmassa kaikille jaettavaksi heti viimeistään sitten, kun keinotekoista niukkuutta tuottavan systeemin (kapitalismin) logiikasta ja käytännöistä luovutaan.
 
2. Tietenkään työ ei ole velvollisuus tai itseisarvo.
 
3. Tasa-arvon asettamisella tavoitteeksi on porvarillinen ja liberaali kaiku. Ei ole niin, että ihmiset ovat jotenkin potentiaalisesti tasa-arvoisia, vaan juuri tasa-arvo on aktuaalista ja vaatii jatkuvaa toimeenpanemista ilmaantumalla politiikan tapahtumina siellä ja täällä. Jos ihmiset eivät olisi jo lähtökohtaisesti tasa-arvoisia, orja ei voisi edes ymmärtää johtajan käskyjä. Että hän ymmärtää ne, tarkoittaa, ettei herralla ole älyllisiä perusteita herruudelleen, vaan molemmat ovat älyllisesti tasavertaisia. Alistaminen mahdollistuu uskottavalla tavalla vain, kun tämä tasavertaisuus kätketään näkyvistä tuottamalla eroista hierarkioita, jotka näyttävät meistä luonnollisilta vain, koska hierarkioiden luomiseen erikoistunut väkivallan koneisto liittyy kapitalismissa yksiin systemaattisen tieteen kanssa.
 
4. Uhkiin ja ”realismiin” perustuva politiikka edellyttää aina sulkeistavan eleen, jossa ”realismi” asettuu normaalin mielen terveenä asenteena synnyttäen samalla laajoja, heterogeenisiä hulluuden lajeja. Tämä ele on olennaisesti porvarillinen (ja mielivaltainen) implikoidessaan mahdottoman ulkoisen viitepisteen, josta käsin ”kolmas osapuoli” – mitat, määrät ja laadut asettava arkkiporvari – kykenee nimeämään patologisen ja ei-patologisen romahtamatta näiden välisen eron kuiluun. Tällainen näkemys on liberaalin universalistinen, eikä siihen ole mitään rationaalista syytä uskoa.
 
5. Talous on aina jo politiikkaa; talous sinänsä on poliittinen käsite. Talouden supistaminen jonkinlaiseksi tekniikaksi on taloutta koskeva, ytimeltään poliittinen teko.
 
6. Tiedon, arvojen ja valistuksen syytäminen redusoi toisen objektiksi ja esittää ”sivistyksen” koulumestarimaisesti ylhäältä käsin jaettavana tietona. Näin tieto – faktuaalisesti paikkansapitävänäkin – muuttuu herruuden keinoksi ylläpitää ja tuottaa uudelleen herruuttaan. Tietoa ja arvoja ei tule jakaa ylhäältä, eikä niiden välittämisen tule perustua ”paremmin tietävän” asiantuntijan ja passiivisen, ”tietoa omaksuvan” kohteen väliseen suhteeseen. Pikemminkin tiedon on toimittava suhteessa, jossa olemme yhdessä ikään kuin toiseuden äärelle asettuneina, yhtäläisesti oikeutettuina hämmästymään, kritisoimaan, kiistämään ja oppimaan. Tieto ei ole objekti vaan relaatio, suhde, dialogia ja tapahtumista.
 
7. Yksilö on yhteisössä operoivien valtasuhteiden solmukohta ja tuote, porvarillisen vallan luoma katsetta rajaava kehys. Kun emme näe kehyksiä, vaan ainoastaan sen, mikä on rajattu niiden sisään, koemme sisällön annettuna: uskomme ihmisen syntyvän maailmaan yksilönä, joka sitten ”sosiaalistuu” yhteisönsä osaksi. Tämä tarkoittaa, ettemme kykene näkemään ihmisen hajautunutta, verkostoitunutta ja rihmamaista olemusta ja olemista, josta käsin yksilö tuotetaan jälkikäteisellä prosessoinnilla. Siksi juuri kukaan ei kysy, kenen ja millaisen vallan kannalta on hyödyllistä, että ajattelemme olevamme ensisijaisesti yksilöitä.
 


17.11.2021

Lukijan pyynnöstä 6: Tämän elokuvan ottaisin mukaan autiolle saarelle

”Aution saaren” skenaarion juju on (toisen) hallitsemisen fantasiassa. Se toistaa Daniel Defoen robinsonadin logiikkaa. Jos Robinson Crusoelta kysyttäisiin, mitä tämä ottaisi mukaan autiolle saarelle, hän vastaisi, että kapitalismin (ja lisäisi sivumennen sanoen jo tehneensä niin).
 
Saari ei tietenkään ole täsmällisessä mielessä autio. Elokuvan katseleminen vaatii kokonaisen virtalähteiden ja elektronisten toistolaitteiden systeemin, mikä puolestaan edellyttää tätäkin laajempia järjestelmiä, kuten esimerkiksi energiantuotannon ja sen jatkuvuuden ylläpidon. Tässä vaiheessa tullaan kuitenkin sanomaan, etteivät nämä asiat ole ”aution saaren” skenaarion kannalta mitenkään olennaista, mikä onkin tavallaan totta. Olennaisempaa on, ettei skenaarion mahdollistava taustarakenne tule väärällä tavalla näkyväksi. Emmehän tahdo pilata hauskaa seuraleikkiä.
 
Kun siis kysytään, minkä elokuvan ottaisin mukaan ”autiolle saarelle”, ei ole skenaarion kitkattoman toiminnan kannalta järkevää kiinnittää huomiota paikalliseen energiantuotannon problematiikkaan, vaan kuvitella, kuinka toimisin tilassa, josta toisen häiritsevä vaikutus on eliminoitu ilman, että systeemin jatkuvuus olennaisesti kärsii. Robinson tunnetusti ratkaisee Perjantaiksi nimeämänsä toisen ongelman simppelillä alistussuhteella: auliista alkuasukkaasta tulee osa saaren tuotantokoneistoa, ja juuri Perjantain aulius kätkee Robinsonin harjoittaman riiston.
 
Entä minkä elokuvan Robinson ottaisi mukaan autiolle saarelle? Olennaista on, että hän voi valita minkä tahansa elokuvan (ehkä jopa kaikki). ”Autio saari” on tämän valitsemisen vapauden tausta, tila, jossa todella voi katsoa minkä tahansa elokuvan. Valitsinpa tämän tai tuon – vaikkapa Tarkovskin Stalkerin tai Bergrothin Milanon (fantastisia elokuvia molemmat) –, paikalliset puitteet, rakenteet ja tuotanto ovat jo olemassa katselukokemuksen mahdollistamiseksi. ”Aution saaren” näennäinen eristyneisyys toimii valintani arvon realisaationa samaan tapaan kuin Robinson Crusoen tarina pyrkii todentamaan (ja luonnollistamaan) kapitalistisen systeemin ylivertaisuuden.
 
Skenaarion riisutumpi perusversio ’Mitä ottaisit mukaan autiolle saarelle?’ ohittaa ”tuotannon problematiikan” ainakin näennäisesti. Kyselypelissä sellainen osanottaja, joka vastaa vakavasti – eli toteaa ottavansa mukaan ”selviytymispakkauksen” tai muuta vastaavaa – mielletään kuitenkin usein hiukan tylsämieliseksi. Näkymättömissä pumppaava tuotantokoneisto on lähtökohta, ja siten ainoa oikea vastaus on se, minkä kuulemme Robinsonilta: autiolle saarelle ottaisin mukaan kapitalismin, mikäli se ei ole siellä jo.
 
”Aution saaren” skenaarion tarkastelu opettaa meille, että tila, jossa kapitalismi ”sijaitsee”, on tila, jossa ajattelumme tapahtuu. Kapitalismi on päissämme ja hermopäätteissämme, se on ajattelussamme vaikuttava suhde. Mutta niin on myös toinen ja sen häiritsevä vaikutus, toinen, jonka tuotannollista panosta ja riistoa ilman systeemi ei koskaan voisi toimia, minkä vuoksi ”autio saari” on autio ainoastaan poliittisen mielikuvituksemme laadulla ja määrällä mitattuna. ”Autio saari” on nimi kyvyttömyydellemme nähdä toista omassa palautumattomassa toiseudessaan, siis eräänlainen riiston kiertoilmaisu.
 
Lopuksi itse kysymykseen. Jos saari olisi todellakin autio, ottaisin mukaani sen, jota ilman elokuvia, kirjoja, sivilisaatioita tai ajattelua ei olisi lainkaan olemassa: toisen kaikessa häiritsevyydessään. Tämä olisi vaarallista ja riskialtista, mutta tosiaan aivan välttämätöntä.
 


23.9.2021

Pohdintoja henkisestä ja hengellisestä kypsyydestä

 
Monoteistisen juutalaiskristillisen uskon alkuhämärissä Jumala käsittelee luomaansa ihmistä omaisuutenaan, jota hän voi mielihaluistaan riippuen joko siunata tai piinata (yleensä molempia). Erich Frommin mukaan ”[t]ämä on se vaihe, jolloin Jumala karkottaa ihmisen pois paratiisista, koska tämä voisi muuten uudestaan syödä tiedon puusta ja tulla siten Jumalan kaltaiseksi”. Jumala tahtoo hankkiutua ihmisrodusta eroon ja päättää – suosikkinsa Nooa pois lukien – hukuttaa tämän; Jumala vaatii Abrahamia uhraamaan Iisakin osoituksena ehdottomasta kuuliaisuudesta ja tottelevaisuudesta, ja niin edelleen.
 
Frommin mukaan samalla alkaa kuitenkin myös uusi vaihe: Jumala tekee palvelijoidensa kanssa liittoja ja lupauksia, jotka sitovat ”myös häntä itseään”. Vähitellen tapahtuu muutos ”itsevaltiaasta heimopäälliköstä rakastavaksi isäksi”, jota hänen itse asettamansa periaatteet sitovat. Lopulta isän hahmo muuttuu edustamiensa periaatteiden – totuuden, rakkauden, vanhurskauden – symboliksi.
 
Fromm kirjoittaa: ”Kehityksen tässä vaiheessa Jumala lakkaa olemasta persoona, ihminen, isä; hänestä tulee ilmiöiden taustalla vaikuttava yhteyden periaatteen symboli”, jolla ”ei voi olla nimeä” – nimen viitatessa ”aina johonkin tai ylipäänsä johonkin määrättyyn”. Frommin mukaan juutalaisuuteen kuuluva kielto, ettei Jumalan nimeä tule lainkaan mainita, viittaakin ”ihmisen vapauttamiseen siitä käsityksestä, että Jumala on … persoona”. Myöhemmin tämä käsitys jalostuu negatiiviseksi teologiaksi, joka kieltää positiivisten ominaisuuksien – jotka perustuvat edelleen ajatukseen persoonallisesta jumaluudesta – liittämisen Jumalaan: ”Kuta enemmän tiedän, mitä Jumala ei ole, sitä paremmin minä tunnen Jumalan.”
 
Frommin mukaan kypsän ”monoteismin seuraaminen viimeisiin johtopäätöksiinsä” tarkoittaa, ettei Jumalan nimeä ”pidä lainkaan mainita, että Jumalasta ylipäänsä ei voi puhua”. Monoteistisen teologian jo alun alkaen sisältämä nimettömän ja lausumattoman Yhden mahdollisuus toteutuu kristinuskoon olennaisesti kuuluvan mystisen tradition jäsennyksissä. ”Jumala on minä sikäli kuin minä olen ihminen”, Fromm kirjoittaa viitaten siihen, mistä ortodoksinen teologia puhuu ihmisen jumalallistumisena.
 
Vanhan testamentin kertomuksista Uuden testamentin evankeliumeihin hahmottuu antropomorfisesta jumalakäsityksestä puhtaaseen monoteismiin kulkeva kehitys. Siinä missä ”Abrahamin Jumalaa voi rakastaa ja pelätä, kuten isää rakastetaan ja pelätään”, ei monoteismin puhdas muoto enää ”rukoile Jumalalta mitään eikä odota häneltä mitään”, sillä Jumala on lakannut olemasta minkäänlaisen tiedollisen ajattelun, odotusten, pyyntöjen tai toiminnan kohde:
 
Niin kauan kuin Jumala käsitetään isäksi, minä koen itseni lapseksi enkä ole vielä riittävästi vapautunut autistisista kaikkitietävyyden ja kaikkivoipaisuuden toiveistani. En pysty vielä arvioimaan asiallisesti osastani inhimillisenä olentona johtuvia rajoituksia, en myös tietämättömyyttäni ja avuttomuuttani. Kuvittelen yhä lapsen tavoin, että täytyy olla olemassa isä, joka pitää minusta huolta, joka suojaa minua ja rankaisee minua, isä joka pitää minusta, kun olen tottelevainen, joka on mielissään kun ylistän häntä ja vihainen kun olen tottelematon. (Fromm)
 
Puhdas monoteismi onkin Frommin mukaan eräänlaista jumalattomuutta, ”Jumalan” asettuessa edustamiensa periaatteiden abstraktiksi symboliksi. Tästä seuraa, ettei maallisen ja hengellisen välillä ole mitään olennaista eroa: sekularisaatio on juutalaiskristillisen monoteismin sisäisen mahdollisuuden toteutumaa, eikä radikaalihumanismi ole muuta kuin näiden kehityskulkujen looginen lopputulos.
 
Jumalasta tulee symboliksi muuttuneena eräänlainen jäänne, mikä merkitsee auktoriteetin hylkäämistä, siitä vieraantumista ja ulos kasvamista. Hylkääminen ei kuitenkaan tapahdu jonkin toisen auktoriteetin asettamisen eduksi tai sellaisen nimissä. Tämä olisi myös Frommin mukaan ongelmallista ja tarkoittaisi lähinnä isän vaihtumista ”sedäksi” tai ”isoisäksi” auktoriteetin rakenteellisten ehtojen jäädessä koskemattomiksi.
 
Koska symboli on olennaisesti pelkkä radikaalin poissaolon jälki – viitatessaan itsensä ulkopuolelle ja ollen tästä ulkopuolesta täysin riippuvainen –, se ei viittaa itseensä tai ole itselleen läsnä, vaan on olemassa vain suhteessa johonkin toiseen. Symbolina Jumala kuuluu erojen järjestelmään ja ”ilmaisee” negatiivisessa teologiassa sitä, mitä symbolinen järjestys ei kykene jäsentämään, mutta jota ilman se ei ole mahdollinen, siis (puhdasta) eroa.
 
Ei liene sattumaa sekään, että kristinuskon keskeisin symboli on tyhjäksi jäänyt teloitusväline, jolta itse uskon kohde on karannut ylösnousemukseen. Risti viittaa ihmiseksi tulleen, syntinä hylätyn Jumalan poissaoloon – isä-suhteen väistämättömään katkokseen ja ratkeamiseen helluntaipäivänä lankeavan Pyhän Hengen hahmossa, joka tässä toimii Mestarin poissaolon jälkeisen uskonyhteisön symbolina. Pyhä Henki ei ole isä sen enempää kuin poikakaan, vaan tiivistää varhaisen kristillisen yhteisön perustehtävän olemalla se, joka ei puhu mitään itsestään eikä suostu palvonnan kohteeksi. ”Auttajana” tai ”puolustajana” Pyhä Henki merkitsee alkukristillisen yhteisön kollektiivista voimaa ja edustaa sen selviytymisen kykyä. Siten kristinuskon myöhempään vaiheeseen kuuluva maallistuminen ja institutionalisoituminen eivät tarkoita niinkään Hengen katoamista kuin sen muuntautumista, ”injektoitumista”, tulemista kulttuuriseksi rakenteeksi.
 
Henkinen ja hengellinen kypsyys (jotka Frommilla tarkoittavat samaa asiaa) tiivistyy itsetuntemuksen ja älyllisen rehellisyyden kaltaisissa käsitteissä; tämä merkitsee ennen muuta dogmaattiseen, kaavamaiseen ja auktoriteettiuskoiseen ajatteluun jumiutumisen itsepintaista välttelemistä. Moderni ja olennaisesti kapitalismiin kuuluva liberaali kulutushedonismi, joka uskottelee hylkäävänsä ahdistavat auktoriteetit vain tullakseen entistä tiukemmin sidotuksi yliopistodiskurssin ja biopolitiikan herruuteen, merkitsee tässä mielessä kypsän monoteismin hylkäämistä yksinomaan eräänlaisen kuvitteellisen ateismin (”Jumalaa ei ole, joten kaikki on sallittua”) nimissä.
 
Asettaessaan oman isä-lapsi-kristinuskonsa tämän ateismin vastakohdaksi kristillinen ja konservatiivinen uusoikeisto ainoastaan jatkavat yhtä ja samaa sekaannusta. Vaikkei moderni kuluttaja-ateisti paljon isä-Jumalasta piittaakaan, hän löytää mestarinsa tiedosta ja tieteestä eli yliopistodiskurssin asiantuntijavallasta. Isä poistuu näyttämöltä, mutta jatkaa elämäänsä tieteellisen konsensuksen kulisseissa, mikä on helppo havaita vaikkapa tavassa, jolla iltapäivälehdet myyvät sisältöään. Kun otsikko vaatii meitä selvittämään vyötärönympäryksemme uudet riskimitat, tiedämme, että on olemassa joukko asiantuntijoita, jotka tietävät minua paremmin, millainen ruumiini oikeasti on ja millainen sen tulisi olla – ja minun tehtäväkseni jää vain hyväksyä se… Tai kun aikakauslehdessä julkaistaan ”tutkimus” suomalaispariskuntien keskimääräisestä yhdyntätiheydestä, voimme jutun lukemalla päästä selville siitä, onko parisuhteemme seksielämä ”normaalin rajoissa”… Uusi nautinto-isämme esiintyy mielellään sallivana ja feminiinisenä, mutta tosiasia on, että hän on vain uusi isä – tai tämän outo, kadonnut ja kaukainen velipuoli.
 
Puhdas monoteismi, jota voisi kutsua myös autenttiseksi ateismiksi, merkitsee ennen muuta kaikkeen kohdistuvaa kriittistä asennetta. ”Jumala” nimeää totuuden, rakkauden ja oikeudenmukaisuuden hyveet. Mutta jos totuus puhkoo reikiä tietoon, jos rakkaus on vain harvojen opittavissa oleva taito ja jos oikeudenmukaisuus kiteytyy väsymättömässä ja aina uudestaan artikuloituvassa vaatimuksessa keiden tahansa tasa-arvoisuudesta, ei totuus ole mitään tiedettävissä olevaa, rakkauden työ vaatii suunnattomia ponnistuksia ja tasa-arvo on asetettava lähtökohdaksi, ei utopiassa kirkastuvaksi tavoitteeksi. Jumala jää yksin kaikkivaltiuteensa, sillä mekin olemme aivan omillamme.
 

29.6.2021

Jeesuksen seuraaminen on homojen hommaa

 
Pasi Turunen artikuloi laajassa aikalaishomoteologiaa kritisoivassa blogitekstissään jokseenkin kattavasti perinteisen protestanttis-konservatiivisen näkökulman, jonka mukaan ”[k]ristillinen yhteisö ei … voi hyväksyä homoseksuaalisia suhteita keskuudessaan, mikäli se haluaa säilyä uskollisena Jumalan sanalle”. (Olen kirjoittanut aiheesta myös täällä.)
 
Ei ole lainkaan sattumaa, että Turunen toteaa kirjoituksensa lopuksi, kuinka ”Kristuksen seuraajan identiteettiä ei silti määrittele yksin hänen seksuaalinen orientaationsa”, sillä kristityn identiteetin ”ytimessä tulee olla Herra Jeesus Kristus, jonka opetuslapsena eläminen muodostaa jokaiselle uskovalle … elämänmittaisen kutsumuksen vaeltaa Jeesuksen opetuslapsena …”.
 
Myös kirkollisen homodebatin panoksena on mikäpä muu kuin identiteetti; tästä syystä minkäänlainen kompromissiratkaisu ei luultavasti tule kysymykseenkään. Konservatiivit eivät anna periksi: homoseksuaaliset suhteet eivät heidän mielestään kuulu kristilliseen yhteisöön. Periksi eivät kuitenkaan anna liberaalitkaan, joiden mielestä kristillinen yhteisö ei – suorastaan määritelmän mukaan – voi sulkea ulkopuolelleen ketään, ei siis myöskään homoseksin harjoittajia.
 
Konservatiivi perustelee liberaalia inklusiivisuutta vastaan auktorisoivalla raamatunluennallaan, jossa Jumalan sana asettuu absoluuttiseksi, uskollisuutta vaativaksi ilmoitukseksi. Liberaali pyrkii torjumaan tämän uskollisuuden mielen vetoamalla sen ilmeiseen eksklusiivisuuteen, joka aiheuttaa päänvaivaa monelle konservatiivillekin: kuinka ihmeessä rakastavan Jumalan esimerkin seuraaminen voisi tarkoittaa näin tiukkaa seksuaalisen orientaation ja käyttäytymisen eli ruumiin käytön ja nautinnon rajoittamista, joka vieläpä johtaa homoseksuaalisen identiteetin poliittiseen marginalisoimiseen?
 
Niille Turusen kaltaisille konservatiiveille, joille ”uskollisuus Jumalan sanalle” merkitsee marginalisoimisen pyhittämistä todellisen rakkauden ja totuuden nimissä, ei mitään ongelmaa ole varsinaisesti olemassakaan. Jos Jumala kieltää homoseksuaalisen käyttäytymisen ja affirmoi binaarisen sosiaalisen sukupuolieron, tämän kiellon seuraaminen ja käytännön toteuttaminen (esimerkiksi ekslusiivisena kristillisten yhteisöjen väkivaltana) on rakastavan Jumalan asettaman esimerkin seuraamista. Siksi konservatiiville ei myöskään tuota ongelmia vedota heteroseksuaalisten normien luonnollisuuteen.
 
Tyypillinen kirkollisliberaali pyrkii usein itsekin asiaa huomaamatta pelaamaan tässä konservatiivin säännöillä: kyllä, on oltava uskollinen Jumalan sanalle; kyllä, on toimittava luonnollisesti ja luonnollisuuden vaatimusten mukaisesti – ja niin edelleen. Kumpikaan osapuoli ei siten tahdo syyllistyä petokseen, ja käytännön seurauksena on umpikuja. Kärjistyneimmillään liberaali vaatii rakkautta siinä missä konservatiivi totuutta.
 
Uskollisuuden vaateessaan kumpikin osapuoli kuitenkin pettää pelinsä. Liberaali ei tahtoisi tunnustaa Raamatun ja Paavalin dogmaattista homokielteisyyttä ja ekslusiivista yhteisöllisyyttä; konservatiiville on hankalaa tyytyä Jeesuksen esimerkin poliittiseen radikaaliuteen, jossa syntisten kanssa hengaileminen tarkoitti aikalaisperspektiivissä samaa kuin näiden olemisen ja arvomaailman hyväksyminen. Niinpä liberaali puhkuu, ettei Paavali oikeasti ollut homokielteinen. Konservatiivi puolestaan korostaa, että vaikka Jeesus olikin syömäri ja juomari, hän oli – hänen oli pakko olla – sataprosenttisen puhdas ja siten ehdottomasti raitis, vain avioliittoon kuuluvan heteroseksin kannattaja.
 
Muistan kerran keskustelleeni ”syntielämän” aktiivisesta harjoittamisesta erään konservatiivikristityn kanssa. Tyypilliseen tapaan hän korosti, ettei synnissä eläminen ole käypää kristitylle, sillä meidät on kutsuttu elämään esimerkin mukaisesti jne. jne. Aikani kuunneltuani kyllästyin väittelyyn ja totesin, ettei Jumala vaadi mitään, ei edes esimerkkinsä seuraamista, vaikka voihan sitä yrittää, ken tahtoo. Sillä ei kuitenkaan ole mitään tekemistä olennaisten asioiden kanssa. Jumalan kanssa ei tarvitse olla samaa mieltä mistään, Paavalin yhteisöetiikalle ei tarvitse olla uskollinen, Raamatun auktoriteetin voi unohtaa, eikä millään tällä ole merkitystä pelastuksen kannalta. Koska vastapuoleni oli tosiaan konservatiivi, ankkuroin perusteluni siihen kaikkien opillisesti klassisten kristittyjen enemmän tai vähemmän vahvistamaan näkemykseen, ettei pelastus ole riippuvainen mistään ihmisen ominaisuuksista – jos Jumala vaatii kaiken, hän myös antaa kaiken, ja niin edelleen. Tähän hänellä ei ollut enää lisättävää.
 
Näkemys edellyttää kuitenkin eräänlaista outoa ”totuudelle uskollisuuteen” kohdistuvaa välinpitämättömyyttä, sen tosiasian hyväksymistä, ettei mitään Jumalan vahvistamaa tai asettamaa kristityn identiteettiä ole olemassakaan kuten ei jumalallisia auktoriteettejakaan. Tyypillinen liberaali tai konservatiivi ei tule ajatelleeksi, että Raamattu ja Jumalan sana, jolle molemmat tahtovat olla uskollisia, voikin olla siten rakentunut, että jokainen sen sisältöön kohdistuva uskollisuudenvaatimus ja -osoitus on olennaisella tavalla mahdoton. Totuuden ja rakkauden universaali etiikka onkin takertunut synnin kiusalliseen osittaisuuteen. Ja ehkäpä tämä on koko homman idea – viitata totuuteen mahdottoman kautta. Mikä voisi olla ristinkuolemaa jännitteisempi tapahtuma? Miten Jumala voi ”tulla synniksi” ja kuolla?
 
”No, hänhän nousikin kuolleista” – tämän vastauksen epäilyttävyys puhuu jo omasta puolestaan. Jos Jeesus todella kuoli, Jumala todella kuoli, mikä kristillisen teologian Jumalan määritelmän (Jumala on täydellinen olento ja siten kuoleman ulottumattomissa) mukaan on mahdottomuus. Tämän mahdottomuuden ratkaiseminen ylösnousemuksella olisi halpaa ja epä-älyllistä.
 
Ei olekaan sattumaa, että kristityillä on kokonainen apologetiikan haara, joka omistautuu kehittelemään loogisesti uskottavia selitysmalleja siitä, kuinka Kristus paitsi oikeasti kuoli, myös oli oikeasti kuolematon. Viittaan tietenkin kaksiluonto-oppiin, joka sekin on yksi tapa osoittaa ”uskollisuutta”. En myöskään kiistä loogisesti koherentin selityksen mahdollisuutta; kiinnostavaa on kuitenkin, että on olemassa uskollisuuden nimissä esiintyvä vaatimus kaksiluontomallin loogisesta pätevyydestä. Olennaista ei ole tässä se, onko kaksiluonto-oppi looginen vai ei, vaan se, kuka tai mikä vaatii tällaisen opin olemassaoloa ja miksi sen loogisuus on todiste kristinuskon ja Jumalan rationaalisuudesta; miksi on tärkeää kyetä todistamaan, ettei kuolemattoman kuolemassa ole mitään ilmoituksen identiteettiä uhkaavaa ristiriitaa?
 
Samalla tavoin voi kysyä, miksi on tärkeää sallia tai kieltää homoseksuaalisen elämäntavan harjoittaminen kristillisessä yhteisössä. Tyypillisesti molemmat perustelevat kantaansa joko rakkaudella, totuudella, uskollisuudella tai kaikilla näillä samanaikaisesti. Kumpikaan ei halua suhtautua vakavasti siihen vaihtoehtoon, ettei Jumalaa yksinkertaisesti kiinnosta, mitä ihmiset hänen ”luomisjärjestyksellään” tekevät, koska hän ei tiedä sitä itsekään, eikä ole koskaan ollut perillä ”kaikkivaltiudestaan” (jota kristityt niin innokkaasti puolustavat) tai jumaluudestaan tai edes olemassaolostaan – siitä yksinkertaisesta syystä, että identiteetti ja sen turvaaminen kuuluu nimenomaan ihmisen, muttei Jumalan, maailmaan.
 
”Mutta Jumalahan loi ihmisestä kuvansa ja kaltaisensa”, aivan. Mitä kuva ja kaltaisuus sitten tässä yhteydessä merkitsevät? Eräässä mielessä koko Raamattua ja sen muotoutumisen historiaa voi lukea suurena samastumis- ja vieraantumiskertomuksena, ihmisten laatimana kirjoitusten kokoelmana, jossa Jumala ilmoittaa itsensä profeettojen välityksellä. Yhtäällä ovat Vanhan testamentin Jumalaa ”inhimillistävät” kuvaukset, toisaalla Uuden testamentin esoteeriset ja apokalyptiset visiot; ja jossain välissä ties mitä lakeja, kiistoja, historiaa ja teologiaa.
 
Mitä siis tarkoittaa ihmisen oleminen Jumalan kuvana ja kaltaisena? Yhtäältä Jumala voidaan tässä nähdä ihmisen Toisena, johon rajallinen olento projisoi olemistaan ahdistavan puutteen; toisaalta asetelma pätee toisinkin päin. Ihminen on myös Jumalan Toinen: projektio, jonka Jumala tuottaa ratkaistakseen itseään riivaavan puutteen. Koska tämä toiseus eli oman olemisen itselle-vieraus on eräänlainen salaa tiedetty salaisuus, sen eheyttä jäytävä ristiriita läpäisee ilmoituksen jokaisen kerroksen. Luomalla ihmisen Jumala tuli identiteetin ja toisen huijaamaksi. Koska huijatuksi tuleminen on skandaalimaista, sen haluavat peittää niin isä kuin lapsetkin. Jumalaa ajaa kuitenkin outo, lähes naiivilta tuntuva rehellisyys, joka pakottaa hänet Jeesuksessa osoittamaan kuoleman ja narriuden tosiasian. Tämä on tietysti melko spekulatiivista, eikä millään eksegetiikalla perusteltavissa. Jos kuitenkin sanon jotain totta, kyse on siitä, millaisen ristiriidan (ja kokemuksessa ilmenevän) rakenteen sanomani paljastaa.
 
Jatketaan. Kun kristikansa tunnustaa ristinkuoleman perustavanlaatuisuuden, se on jo juuttunut Isän narsistisen mestaruuden ja pojan kuolettavan narrimaisuuden vastakkainasetteluun. Tässä mielessä ”Raamatun aidon sanoman” puolesta kamppailevat liberaalit ja konservatiivit asettuvat molemmat – eriävistä tulkinnoistaan huolimatta – Isän asian puolesta poikaa vastaan, ikään kuin olisi olemassa autenttinen kristittynä olemisen tapa, joka ei aina jo haastaisi mitä tahansa edeltävää ja yhtä lailla autenttiseksi julistettua tapaa.
 
Miksi Jeesus puhuu seuraamisestaan, ellei siksi, ettei totuus ole tiedon, vaan tapahtumisen asia? ”Raamatun todellisen sanoman” puolesta kiivaileminen on lankeamista tiedon, kaltaisuuden, auktoriteetin ja varmuuden – siis identiteetin – ansaan. Jeesuksen hahmon heittämä varjo tämän kaiken ylle on useimmiten liian ohut, kuten kaiken epävarman ja kuolevaisen yleensäkin; sen seuraaminen on siksi työlästä puuhaa. Jeesuksen kanssa jokainen on omillaan.
 
 

19.6.2021

Lukijan pyynnöstä 5: Eräiden uskovaisten moraali

 
Olen kuullut monen entisen helluntailaisen (tai muuhun tiiviiseen uskonnolliseen yhteisöön kuuluneen) suusta ihmettelyä niin sanottujen ei-uskovaisten ”yllättävästä empaattisuudesta” ja ”uskovaisia kehittyneemmästä kyvystä ymmärtää elämän vastoinkäymisiä ja rosoisuutta”. Hiukan kitkerästikin on saatettu todeta, kuinka ”se naapurin ateisti tuli avioeron jälkeen halaamaan ja auttoi kaikissa käytännön järjestelyissä” – samalla kun oma hengellinen yhteisö juorusi, vaikeni, vetäytyi, tuomitsi ja hylkäsi.
 
Muuan lukijani pyysi minua hiukan pohdiskelemaan ilmiötä, joka – vaikkei tietenkään ole yleistettävissä kaikkiin ja kaikkialle – on oman kokemuksenikin mukaan niin yleinen, että sitä on hankala sivuuttaa.
 
Helluntailaisuus suosii tiivistä yhteisöllisyyttä ja raittiita elämäntapoja. Avioliiton ulkopuoliseen seksiin suhtaudutaan kielteisesti, samoin seksiin samaa sukupuolta olevien välillä. Helluntaikristityn on seurakuntaan kuuluakseen sisäistettävä lukuisia kirjoittamattomia ja lausumattomia ruumiin ja nautinnon kontrollia ylläpitäviä normeja. Moraalinen universumi voi sisältää jonkinlaista hämäryyttä ja monitulkintaisuutta, mutta muodostaa kuitenkin identifioitavan kokonaisuuden, jonka lähtökohta – Jumalan luomakunta ja sen järjestys – ei ole neuvoteltavissa. Jumalan luomisjärjestys ymmärretään positiivisena, harmonisena kokonaisuutena, jonka moraaliselle auktoriteetille (eli Jumalalle) uskovainen, Hengen valtaama ihminen antautuu vapaaehtoisesti, jopa mielellään.
 
Hengellinen yhteisö eli Jumalan seurakunta asettaa ihanteekseen apostolisen alkuseurakunnan harjoittaman ”pyhien yhteyden”. Tämä ihanneyhteisö on avoin, rakastava ja empaattinen: se ymmärtää erilaisuutta ja rohkaisee yksilöä näyttämään haavoittuvaisuutensa, avautumaan kivuistaan ja suruistaan. Se on putoavan hellä tukiverkko, kollektiivisen ja yksilöllisen luovuuden houkuttelija ja inspiroija, täynnä vajavaisuuteen, heikkouteen ja kurjuuteen kohdistuvaa ylenpalttista myötätuntoa.
 
”Täydellistä seurakuntaa ei ole”, sanottiin minullekin, kun olin jättämässä silloista kotiseurakuntaani, eikä kukaan tuntemani helluntailainen ole tästä toista mieltä. Yhteisöllinen elämä on toisinaan julmaa, ahdasta ja epätodellista – ainakin niille, joiden erilaisuus ei ole riittävän samanlaista. Ylimalkaisen heiton idea ei tietenkään ollut sen latteassa paikkansapitävyydessä, vaan lausutun truismin hämäävässä voimassa. ”Epätäydellisyys” nimeää leppoisan fetisistisesti yhteisön kyvyttömyyden seurata mestariaan edes julkilausutun moraalinsa alkeissa.
 
Kun irtauduin helluntailaisyhteisöstä ja löysin ystäviä seurakunnan ulkopuolelta, koin itsekin saavani laadullisesti aivan toisenlaista ymmärrystä osakseni kuin parhaimpinakaan seurakunta-aikoina. ”Maailma”, jota minut oli opetettu pitämään kalseana ja epäluotettavana, sai tuntemaan hyväksyntää ja kuuluvuutta, jonka olemassaolosta en ollut tajunnut edes haaveilla. Hävettävää oli paljon aiempaa vähemmän. Moraalittomuus ei selvästikään tehnyt ihmisistä hirviöitä. Sen sijaan alkoi näyttää siltä, että moraali teki.
 
Kerron kuvaavan esimerkin irtautumiseni alkuvaiheesta. Noihin aikoihin kamppailin kasteen ja seurakunnan jäsenyyden problematiikan kanssa: yhtäältä olin oppinut Jumalan hyväksyvän ihmisen sellaisenaan, toisaalta tiesin, ettei kotiseurakuntanikaan suostunut kastamaan ihmistä, joka juopotteli, harrasti homoseksiä tai eli avoliitossa. Se, mikä kelpasi Jumalalle, ei kelvannut hänen omilleen. Kun kyselin perusteluja seurakunnan johdolta, vastaus meni suunnilleen niin, että ”maailmalle on näytettävä moraalista esimerkkiä, ei täällä voi elää kuin pellossa”.
 
Ideologiakriittisen tulkintani mukaan kyse ei ole niinkään moraalisesta esimerkistä ympäröivälle maailmalle kuin omalle laumalle: epäilyttävän aineksen ulkopuolelleen sulkevassa järjestyksessä ja kurissa yhteisö tunnistaa itsensä omassa yhtenäisyydessään. Sama logiikka toimii helluntailaisten piirissä suositussa ”kristillisessä rockmusiikissa”. Artistit ikään kuin ”julistavat evankeliumia maailmalle”, mutta esiintyvät tosiasiallisesti melkein yksinomaan kristillisen kentän omissa tapahtumissa, uskovaisten bileissä. Omilta helluntailaisajoiltani muistan sen, että ”kristillisen” ja ”maallisen” välinen eronteko koettiin musiikissakin usein olennaisena. Se, ettei mikään absoluuttinen erottelukriteeri toiminut, tuntui vain lisäävän lokeroinnin tarvetta.
 
Selkeää moraalista universumia uhkaa aina saastuminen. Huomattavan suuri osa helluntailaisten pastorien saarnoista keskittyykin varoittamaan laumaa ”harmaista alueista”, jotka voivat olla melkein mitä vain maallisesta musiikista joogaan, tupakoimiseen tai saunakaljaan. Samaan aikaan liikkeen sisäistä katu-uskottavuutta tavoittelevat nuorisokampanjat pohtivat vakavissaan, kuinka rakentaa siltoja ”meidän” ja ”maailman” väliin aukeavan kuilun yli. Tämä kuilu mielletään perustavanlaatuiseksi. Ilman kuilua ei ole ”meitä”.
 
Identiteettipoliittiset eronteot ja nautintoa ja ruumiinkulttuuria säätelevä moralismi ovat toki kuuluneet kristinuskoon jo apostolien päivistä alkaen – aivan kuten ne ovat kuuluneet kaikkialle, missä jokin ryhmä tai kansakunta pyrkii ylipäätään selviytymään ryhmänä tai kansakuntana, välttämään sulautumista ja katoamista. Kristinuskon tapauksessa kiinnostavaa on tietenkin se, ettei identiteettipoliittinen tulkinta jää tradition viimesijaiseksi nimittäjäksi. Siinä missä fundamentalistinen ajattelu haluaa rajata ateismin uskonyhteisön ulkopuolelle, osoittaa kulttuurihistoria ateismin kuuluvan kristinuskon ytimeen sen olennaisena liikemomenttina.
 
Erojen absolutisointiin ja ulkopuolelle sulkemiseen perustuva fundamentalismi ei ole pelkkä kristinuskon loinen sen enempää kuin ateismi olisi sen looginen vastakohta. Kristinuskon kuilumainen ja jännitteinen perusta – ristinkuolema ja Jeesuksen outo kutsumus, joka huipentuu ateistisessa ”miksi minut hylkäsit” -huudossa – mahdollistaa jo itsessään monenlaiset toisensa kumoavat dogmatiikat. Jos helluntailaisuuden historiallinen tausta on yhtäältä valistuksen ”järkeisuskoa” myötäilevässä voluntarismissa, voi oman ideologiakriittisen ja filosofisen tulkintani paikantaa Lacaniin ja mannermaiseen ajatteluun.
 
Palataan alkuun. Harhailevan tekstini lähtölaukauksena oli simppeli ja monessa yhteydessä tutuksi tullut kummastelu: miksi juuri korkeinta moraalia julistavat ihmiset (kuten helluntailaiset) tuntuvat usein toimivan kaikista epäempaattisimmin ja ymmärtämättömimmin, kun kohtaavat vaikkapa alkoholistin tai homoseksuaalin, erityisesti omiensa joukossa? (Eiväthän kaikki voi olla anankastisia persoonallisuuksia.)
 
Kysymystä on pidettävä oikeutettuna juuri sikäli kuin se väistämättömistä yleistyksistä huolimatta tavoittaa todellisen kokemuksen. Lisäksi olen itse kuulunut tähän joukkoon. Tiedän, millaista on olla ”oikeaa uskoa ja elämäntapaa” vaativa moralisti. Ne ystäväni, jotka ovat tunteneet minut ajalta ”ennen” ja ”jälkeen”, muistavat yhä oudon takakireyden ja vaateliaisuuden auran, jota en tuolloin itse kyennyt havaitsemaan ja joka helluntailaisuudesta irtauduttuani on kadonnut. Moraalinen tuomitseminen ei useinkaan vaadi sanallista julistusta. Ilmeen ja olemuksen jäykistyminen (vaikkapa vierustoverin korkatessa yllättäen oluen tai tullessa ulos kaapista) saattaa joskus kertoa olennaisen. Hankalan asetelmasta tekee se, ettei ”helluntailainen takakireys” tyypillisesti tunnista itseään muuna kuin ”uskovaisen oikeana elämäntapana”, ellei kyse ole jonkinlaisesta äärimmäisyydestä.
 
En ole kiinnostunut puolustamaan ateismin moraalista ylemmyyttä, sillä mikään ei varsinaisesti viittaa sellaisen olemassaoloon. Olen tavannut avoimia ja empaattisia helluntaikristittyjä kuten moraalinsa kovettamia ateistejakin; jossain mielessä ratkaisevalta näyttää se, millaisen yhteisöllisyyden ja identiteettipolitiikan kanssa ollaan tekemisissä. Pohdinta jää väistämättä vajaaksi ja epätyydyttäväksi, enkä tunnu tavoittavan pistettä, jota lähdin etsimään. Jään pakostakin liikkeeseen.

20.5.2021

Sukellus syvään päähän

 
Ihminen on singulaarinen: syvästi ainutlaatuinen ja mihinkään palautumaton. Koska kuitenkin elämme identiteettien eli vertailun, samastumisen, aggression, egon, kateuden, kilpailun ja peilien maailmassa, emme tule toimeen ilman kvantifikaatioita. Viime kädessä esimerkiksi yhteiskunnallista valtaa määrittelevässä vallitsevassa pyrkimyksessä saattaa koko todellisuus mitattavuuden piiriin lienee pohjimmiltaan, eräässä mielessä, kyse tästä: identiteeteistä, vertailemisesta ja samastumisesta, yleistettävyyden ja tunnistettavuuden nimeen perustuvasta luottamuksesta.
 
Tämän rekisterin kanssa yhtäaikaisesti ja läpäisevästi toimii kuitenkin myös toinen ulottuvuus, joka on yhtä lailla rakenteellisesti välttämätön. Tämä ulottuvuus on symbolien sfääri: kieli, poissaolon ja ei-minkään maailma, jossa asiat eivät tuotu ja tapahdu kaltaisuuksien, vaan erojen muodostaman pelin kautta. Ihminen ei subjektina ole tämän pelin haltija, vaan asettuu siihen tahdostaan riippumatta ollen sen vietävissä (kuten lapsi syntyy tahdostaan riippumatta ja on tavallaan kielen vietävissä aina kohdusta alkaen). Erojen järjestelmänä symbolinen taso ei kuitenkaan itsessään ole mitään substantiaalista, sillä ero ei ole kaltaisuus tai identiteetti. Eroa ei voi symbolisoida, sille ei ole paikkaa järjestelmässä. Se on ylimääräinen ei-mikään, jolle läsnäolo on velkaa koko olemisensa.
 
Tästä seuraa, että niin paljon kuin tahtoisimmekin hallinnoida ympärillämme leijuvia merkityksiä vaikkapa kvantifioimalla ne – esimerkiksi vertailemalla omia kärsimyksiämme ja työtämme toisen kanssa, kilpaillen, ylittäen, samastuen, uhrautumisen ja uhraamisen pääomasta nauttien –, on kaikki tällainen hallinta tuomittua epäonnistumaan. Puhuessamme jostain jonakin havaitsemme ja tuotamme identiteettejä, mutta koska puhe (kieli) sinänsä on vain eron määrittämä symbolien leikki, on jokainen havaitsemamme kaltaisuus aina jo samalla myös ”jotain muuta”, ei-minkään mahdollistama ja korruptoima.
 
Kykymme ymmärtää toista ei olekaan vain jonkinlaista kaltaisuuden tai vierauden tunnistamista, vaan myös jotain samastumisen ja vieraantumisen tuolle puolen menevää: sen tunnustamista, etteivät elämämme, nautintomme ja kärsimyksemme ole toistensa kaltaisia olematta samalla mittaamattomasti toisistaan eriäviä ja eroavia; että läsnä ollessaankin toinen on poissa, kaiken vertailevan ja samastuvan kuvailumme ulottumattomissa, sillä asiat tai subjektit eivät viime kädessä ole läsnä edes itselleen.
 
Tässä mielessä esimerkiksi Jumala-usko – usko persoonallisen ja metafyysisesti olemassa olevan ison Toisen läsnäoloon – on eräänlaista metakielestä unelmoivaa hallinnan pyrkimystä, ratkaisu toisen poissaoloon ja puutteeseen. Metafyysinen Jumala on ”toisen Toinen”, erojen ja symbolien tyhjän järjestyksen takana vellova rauhoittava Logos, Järki ja läsnäolo. Näin ajateltuna sekä mystiikka että apologetiikka ovat yhden ja saman kolikon kääntöpuolia, sillä molemmat edellyttävät metakielen olemassaolon, mahdollisuuden päästä kielen ”tuolle puolen”.
 
Metakielen ongelmakentästä käsin voi kysyä kysymyksiä kuten: ”Onko maailman ulkopuolella mieltä/tietoisuutta/Jumalaa?” Tämä on suurten monoteististen uskontojen ja kristillisen apologetiikan kysymys. Kristinuskon ”metafyysinen versio” katsoo uskonloikalla – tai apologetiikan tapauksessa myös Logoksen loikalla – vahvistavansa toiseuden reaalisen taustan täyttävän Toisen olemassaolon. Jos metakieltä ei ole, voi puolestaan kysyä, onko olemassa mieltä/tietoisuutta/Jumalaa ilman maailmaa.
 
Hegeliläisen ajatuksen mukaan asiasta voi puhua vain asian läsnäolon kieltämällä. Kun ihminen kaataa puun veistääkseen siitä veneen, hän samalla kieltää annetun annettuna. Vaikka puun jättäisikin kaatamatta, jo siitä puhuminen tai sen ajatteleminen kieltää puun läsnäolon. Tämä ei tarkoita, että puu noin vain lakkaisi olemasta, vaan pikemminkin, ettei puuta alun alkaenkaan ole ollut puuna olemassa. ”Puu” on tapamme nimetä jonkin radikaali puute, ratkaista maailman keskentekoisuus. Nimeämisen tai tunnistamisen aktissa puu tulee joksikin, mikä on ollut olemassa. Tätä tulemisen ja olleena olemisen sidoksisuutta ja simultaanisuutta ei voi purkaa kadottamatta samalla näkymää siihen, kuinka symbolinen järjestelmä pelaa eroilla ja liu’uttaa identiteettejä pisteestä toiseen samanaikaisesti sen kanssa, että miellämme asiat, merkitykset ja identiteetit suhteellisen vakaina havaitsematta niiden liikkuvuutta muuten kuin tekemällä kielen vieraaksi itsellemme.
 
Tämänkin tekstin kiistaton vaikeaselkoisuus on olennaisesti seurausta sen pyrkimyksestä operoida mahdottoman piirissä, siis ajatella ajattelua. Jotta tämä onnistuisi ”loogisesti”, olisi oltava metakieli, pääsy kielen ja ajattelun (sillä ajattelua ei ole ilman kieltä) tuolle puolen. Jo pelkkä hapuileva ja vaatimaton pyristely – jollaisesta tässä ehdottomasti on kysymys – tuottaa tekstiin lukijan kannalta kiusallista läpäisemättömyyttä. Kyse ei siten ole vain kirjoittajan ja lukijan didaktisista tai hermeneuttisista kyvyistä, vaan itse ongelman rakenteesta.
 
Alussa mainittu identiteettien, samastumisten, vieraantumisten ja vertailujen sfääri muokkautuu rationaaliseksi ”järjestelmäksi” vain symbolisen tason kautta ja välityksellä. Ilman symbolista tasoa suistuisimme psykoottiseen talouteen, jossa asioiden läsnäolo on äärimmäisyydessään ekstaattista ja kauhistavaa ja jossa jokainen viesti suunnattu suoraan minulle ja vain minulle, Jumalan valitsemalle Ainoalle, jonka osana on perusneuroottisen kukatahansisuuden sijaan ääretön nautinto ja ääretön ahdistus. ”Normaalikin” ihminen voi jossain määrin saada kosketuksen tähän maailmaan unien ja hallusinaatioiden kautta; erona psykootikkoon on ”sairauden tunnon” säilyminen, tietoisuus unesta unena, heräämisen väistämättömyys, hallusinaation taju.
 
Identiteettien maailmassa elävälle (siis meille kaikille) totuuden tunnistaminen merkitsee paitsi totuuden tunnistamista jonakin, myös elämistä sen rakenteellisen välttämättömyyden, ettei totuus ole kokonainen eikä mikään ole kaikki, alistamana. Osaksi muuten juuri näiden asioiden pohdiskelu on saanut minut teoriankin tasolla luopumaan täydellisen ja kaikkivaltiaan Jumalan olemassaolon uskosta sikäli kuin idea toisen Toisesta, joka tuntee minut täydellisesti, kuuluu pikemminkin maailman hallinnan kuin maailman kysymisen piiriin. Erityisesti lahkoympyröissä usko isoon Toiseen lisäksi muistuttaa logiikaltaan kiusallisesti jonkinlaista psykoottista vakuuttumista, toisin sanoen identiteettiin liittyvää varmuutta ja ylisamastumista.
 
Minulle mielekäs elämä on jo kauan merkinnyt varmuuden hylkäämistä epävarmuuden hyväksi. Käytännössä tämä tarkoittaa uskollisuutta kohtalolleni. Kohtalo ei ole korkeampien voimien sanelema ennalta tiedetty tarkoitus ja päämäärä, vaan sattuma, johon olen tarttunut: tie, jota kuljen, vaikken näe, odottaako sen varrella kurjuutta vai onnellisuutta. Koska ihminen on singulaarinen, myös hänen tiensä on sitä. Sattuma ei päätä mitään, mutta sattuman talouteen kuuluu, ettei ihminenkään päätä sattumasta mitään, vaan valitsee (joko toiminnan tai jahkailun hyväksi) olennaisesti valintansa ”eettisyydestä” mitään tietämättä – ja tässä saattaa olla autenttisen eettisyyden ydin: vastuun ottamisessa mahdottomasta.




 

13.5.2021

Kamantäyteinen elämä ja homo consumensin symbolinen automaatio


Ostovoimaa vaativalla kamalla ja tavaralla kehuskeleminen on modernin homo consumensin symbolista automatiikkaa, itsen vaalimista ja hartauden harjoittamisen tapa. Uusliberaalia kuluttajaidentiteettiä arkielämässään todellistava ”viimeisten aikojen ihminen” kierrättää kyläilevää tuttavaperhettä keskiluokkaista makua ja laatua pursuilevan kotinsa huoneesta toiseen ja esittelee tasapainoa ja harmoniaa hehkuvat uusitut pinnat, käytännöllistä eleganssia tihkuvat yksityiskohdat ja laadukkaat huonekalut tyynieleisesti vailla nousukasmaista pröystäilyä tai tosi-TV:n työläisluokan pseudosnobistista hillittömyyttä.
 
Hämmästystämme ei kuitenkaan herätä tämä niinkään esteettisesti virheettömiä koteja suosiva turistimaisuus kuin tapa, jolla itsestään selvä kamamaisuus läpäisee keskustelun ja oleilun kaikki avaruudet. Kamalla kehuskelemisen mieli onkin kahtalainen kuten tämän itsen ulkoisiin objekteihin kätketyn itsekehun viestikin. Yhtäältä tavara toimii ”statussymbolina”, jolloin ideana on tavaroitse ilmaista eräänlaista ominaisuuksien kuuluvuussuhdetta: tämän ja tuon kaman uutuus ja laadukkuus ikään kuin kuuluvat minulle ja minuun, ostovoimaisuuteni on ratkaisevasti omien kykyjeni seurausta, minulla on oikeus erottua tai olla kuten muutkin. Ja niin edelleen.
 
Toisaalta tavaran heijastavan ja identiteettiä vaalivan voiman on kätkettävä oma tyhjä mielettömyytensä. Tapojen ja toiminnan automaation ja toiston on ylläpidettävä paitsi kyvykkyyden vaikutelmaa, myös kätkettävä se tosiasia, ettei mikään määrä haalimista kykene muuttamaan tavarasuhteen totuutta: sitä, että hankkiessani monikansallisten yritysten brändäämää designia kotiini ja hyväksyessäni ja ylläpitäessäni tätä kuuluvuussuhdetta kamaan tulen de jure tekoni ja toimintani tasolla uskoneeksi, ettei olemisen tapani voi kukoistaa ilman jatkuvaa kuluttamista ja antautumista kuvitelmalle jokaista halua ja tarvetta vastaavasta empiirisestä objektista.
 
Yksinkertaisemmin ilmaistuna homo consumens, moderni keskiluokkainen ihminen, tuottaa potenssinsa ja olemisensa hehkun liittämällä itseensä ostamansa kaman ominaisuudet, vaikkei voikaan lausua tätä tosiasiaa muuten kuin paljastamalla sen vaikuttavuuden toiminnassaan.
 
Miten homo consumens sitten toimii? Tavara ei liiku vain giganttien ja agrimarketien hyllyiltä hänen omistukseensa, vaan myös ja aivan erityisesti hänen puheissaan. Kama muodostaa taustan ja kehyksen, johon puhunnan mieli ankkuroituu. Homo consumens ei vain esittele kotiaan ja kamojaan toisille homo consumenseille simppelinä ja privatisoituneena turismin käytäntönä, vaan puhuu paljon ja mielellään kaikesta kuluttamiseen ja haalimiseen liittyvästä ikään kuin kyse ei olisi mukavuudenhaluisesta hulluudesta vaan normaalista tavasta olla ja elää. ”Materialismia” paheksutaan, mutta kakkosauto, fatbike, valtava taulutelevisio ja 150 neliön hirsitalo ovat ansaittua varallisuutta, jonka olemassaolo ei vaadi ainoastaan sen omistamista, vaan myös ja ennen kaikkea sen representaatiota eli symbolista uusintamista sosiaalisen median kuvapostauksina ja tilapäivityksinä. Niinpä homo consumensin somefiidi on pullollaan toisten homo consumensien loputtomia tilannekuvia kotikuntosalin intervallitreeneistä, lasitetun terassin uusista ruokailuryhmistä ja voimaannuttavalla aforistiikalla somistelluista etätyöpisteistä. Kommenttipalstoilla kaikuu neuroottisen samastumisen lamauttama tsemppihenki.
 
Nykyään homo consumensin asuttama kuluttajuuden kupla tai kapseli on toki eriytymässä ja muuttumassa alati ahtaammaksi, vaikka sen kansallinen valta-asema yleisenä normaalin mittana edelleen onkin suhteellisen kiistaton. Tendenssi on kuitenkin selvä: keskiluokkainen kuluttajuus on vähitellen uhanalaistumassa, mikä tarkoittaa homo consumensin paljastumista aina vain enenevissä määrin omana historiallisena ihmislajinaan pikemmin kuin ihmislajin normaalin määrittelevänä yleisyytenä.
 
Kamakierroksen päätteeksi onkin kenties nykyaikana – jälleen – yhä uskottavampaa esittää myötäsukaisen ihastelun sijaan kysymys: ”Oletko vakavissasi? Pitäisikö minun nyt ottaa sinut vakavasti?” Aivan: tämäkö saa sinut tuntemaan olevasi elossa? Nämä ovat tietenkin naiiveja ja yksinkertaisia kysymyksiä, joita on esitetty niin kauan kuin porvaristo on luokkana ollut olemassa. Elämme kuitenkin aikaa, jolloin homo consumensin antamat vastaukset näihin kysymyksiin käyvät aina vain sakeammiksi ja yltiöpäisemmiksi. Tämä sakeus ja yltiöpäisyys tunnetaan laajalti ’tolkkuna’, jota tavan takaa julistetaan tarvittavan kaikenlaisten ”ääripäiden” uhatessa. Pahin ja uhkaavin ääripää lienee kuitenkin itse tolkku, joka, omaksuessaan eräänlaisen diskurssien Jeesuksen mission, on tyystin sokea omalle sovittajuutta isoavalle pienuudenhulluudelleen.
 
Tolkun ajassa tolkkua ei julisteta, etenkään tarpeellisena hyveenä. Niin kauan kuin tolkun normaalius on jaetun todellisuuden jakamaton nollapiste, se pysyy näkymättömissä ja muhii valtakunnallisen konsensuksen laskoksissa. Teknokraattinen valta organisoi ”yhteisten asioiden hoitamiseksi” ymmärretyn politiikan ja suosii rehellistä ja yritteliästä kuluttajaa, jolle omaisuuden kartuttaminen on yksi legitiimi ja tavoitettavissa oleva keino huolehtia jälkikasvunsa onnesta. Tämä horisontti on murenemassa. Homo consumens kohtaa oudon kysymyksen mahdollistumisensa ehdoista järjestelmässä, joka ei enää palkitse hänen uskollisuuttaan.
 
 

29.4.2021

10 teesiä aloitteleville kirjailijoille

 
1. Älä kirjoita kaikille, vaan ainoastaan kenelle tahansa. Silloin voit kirjoittaa mitä tahansa, ihan miten tahansa.
 
2. Lukija on äärettömyys ja singulariteetti. Paras tapa välittää lukijasta on olla aliarvioimatta häntä.
 
3. Menestys ei perustu taitoihisi, vaan sattumaan. Älä piittaa suosiosta (omastasi tai muiden).
 
4. Kirjallisuuskriitikot eivät opeta sinua kirjoittamaan paremmin.
 
5. Hämmentynyt kritiikki on aihetodiste sen puolesta, että olet onnistunut taiteellisesti.
 
6. Suhtaudu kriitikolta saamiisi kehuihin ja haukkuihin varauksella. Ylistys tarkoittaa useinkin, ettet ole tehnyt muuta kuin vallitsevien esteettisten normien mukaista taidetta; haukut kertovat monesti siitä, ettei kriitikko keksi hyviä syitä ymmärtää tekstiäsi suopeammin.
 
7. Vältä kaavamaista ajattelua missä tahansa.
 
8. Jumalan pilkkaaminen ei ole rikos.
 
9. Älä pyri ajankohtaisuuteen tai oikeamielisyyteen.
 
10. Rakasta oirettasi, sillä se tekee sinusta sen, mikä olet.

12.4.2021

1. Vieraantuminen, 2. vitunmoinen tykittely, 3. haahuilu

 
Olen altistanut itseni epämukavuudelle silmäilemällä muuatta vanhaa, eräällä kristillisellä verkkosivustolla julkaisemaani tekstiä. Essee käsittelee kriittisesti erityisesti helluntailaispiireissä tuolloin vallinnutta ylistysmusiikkikulttuuria. Sen lukemisesta tulee epämukava olo, jota määrittelee outo samanaikaisuus: yhtäältä tunnen kirjoittajan ajatusmaailman liiankin hyvin, toisaalta en tunne sitä enää lainkaan.
 
Teksti kuuluu aikaan, jolle on piirteellistä voimakas rajankäynti helluntailaisen kristillisyyden kanssa. Vieraantumiseni alkuvuodet olivat samalla ”luterilaisen heräämisen” aikaa. Essee tuntuu todella oudolta seokselta, ikään kuin yhtä aikaa älylliseltä ja kuitenkin kummallisen dogmaattiselta ilmiökritiikiltä, jossa metafyysinen uskontunnustus yhdistyy luontevasti (tai luonnottomasti) aiheen relevanssista piittaamattomaan yksityiskohtaiseen analyysiin. Se on myös peittelemättömän konservatiivinen.
 
Ei ole sattumaa, että siinä missä ensimmäinen taiteellisen tarkastelun kestävä novellini (Labyrintin profeettaan sisältyvä ”Todistus”, joka on muuten edelleen yksi henkilökohtaisia suosikkejani) on samalta ajalta kuin mainittu teksti, kypsyy varsinainen sisäinen ja julkaisukelpoinen esseistini vasta joitakin vuosia myöhemmin. Luterilainen kristinoppi auttoi etsiytymään taiteellisen vapauden pariin, mutta rajankäynnin tarve teki mahdottomaksi suoran loikkaamisen kunnon esseistiikkaan. Tästä johtuu, että 2010-luvun alussa syntyneet novellini sisältävät huomattavasti vapaampaa ja kypsempää pohdintaa kuin saman aikakauden analyyttiset esseetekstini. Fiktiossa en rajoittanut ajatteluani kristilliseen metafysiikkaan, dogmatiikkaan tai uskonyhteisöjen reunamaiden harhaoppien torjuvaan diagnoosiin.
 
Joistain tuon ajan helluntailaisuuden lieveilmiöitä kritisoivista teksteistäni olen saanut sähköpostiini henkilökohtaista palautetta vuosia senkin jälkeen, kun ”tunnustukselliset kuviot” ovat jo jääneet menneisyyteen. Tuntuukin kovin oudolta lukea onnitteluja ”raittiista opetuksesta” ja siitä, kuinka joku on tekstini kautta saanut ”voimaa vaellukseensa”. Tyypillisesti vastaan näihin palautteisiin kiittämällä ja kertomalla suppeasti, että tuntuupas jännältä, olenhan jo vuosikausia sitten jättänyt nämä kuviot taakseni, mutta kiva, jos tekstistä on jotain iloa ollut, ja niin edelleen.
 
Siirtymäajan esseetekstit ovat minulle epämukavaa luettavaa myös siksi, että niistä moni kuuluu vuosien 2013–2019 masennusjakson helvetillisimpiin, siis vuosiin 2014–2015. Niiden avaaminen heittää brutaalisti silmille noiden ahdistavien aikojen muistot – aikojen, jotka edelleen ovat hiukan liian lähellä, jotta niiden aktiivinen muisteleminen ei tuottaisi akuuttia melankoliaa.
 
Helluntailaisajoista olen kirjoittanut tässäkin blogissa paljon. Miksen olisi, onhan minusta edelleen jokseenkin hämmästyttävää ajatella, että olen yli 20 vuotta elämästäni kuulunut yhteisöön, jolle oli lähes elintärkeää saada säädellä suhdettani ruumiiseen, nautintoon ja kriittiseen ajatteluun niin kaikenkattavalla tavalla, että joka kerta, kun istahdamme kaljoittelemaan niistä piireistä irtautuneiden ystävien kesken, huomaamme jossain vaiheessa terapoivamme toisiamme sen aikaisen elämäntyylin tuottamista häpeän ja syyllisyyden tuntemuksista.
 
Luterilainen siirtymävaihe on syystäkin jäänyt vähemmälle huomiolle. Sehän kesti lopulta vain pari kolme vuotta. En löytänyt ”hengellistä kotia” sen enempää luterilaisesta paikallisseurakunnasta kuin Suomen evankeliumikoulunkaan piireistä, joissa isäni kanssa tulin muutaman kerran kierrelleeksi. Helluntailaisuuden kritiikkini sai kyllä huomiota ja hyvää palautetta, mutta älyllinen levottomuuteni teki lopulta mahdottomaksi sen, että olisin alkanut profiloitua näissäkään ympyröissä. ”Evankelisen uuspietismin” luterilainen armonoppi takasi helluntaipiireihin verrattuna monenlaista ajattelun- ja toiminnanvapautta, muttei lopulta – ymmärrettävästi hyvin konsensushakuisena yhteisöllisyytenä – kyennyt juurikaan tarjoamaan kaipaamaani stimulanssia.
 
Menneisyyteni vuoksi omaa olemistani on kauan taakoittanut jonkinlainen älyllisen yksinäisyyden melankolia ja eksistentiaalisuus – niinkin kauan, että minulla on taipumus ajatella se jotenkin ”olemukselliseksi” piirteekseni. Tämä on ollut paitsi selviytymisen, myös nautinnon säätelemisen keino. Helluntailaisaikoina se helpotti pärjäämistä yhteisön likistävässä sovinnaisuudessa: älykön ja taiteilijan rooli tarjosi tiettyjä kiistattomia statusetuja. Myöhemmin se tuntui luovan olemiseeni painoa ja vakavuutta, jota pinnalliselta ”ulkomaailmalta” vaikutti puuttuvan.
 
Vähitellen olen kuitenkin alkanut kokea tuon ”painon ja vakavuuden” melkoiseksi rasitteeksi, eräänlaiseksi eksistenssin jäykkyydeksi, joka masennusjaksolla tosin purkautui identiteettiä luovana ja vahvistavana tykittelynä – huikeana energiavirtana, joka muun muassa mahdollisti kahdeksan kirjan julkaisemisen vain kolmen vuoden sisällä –, mutta johon aina on kuulunut vaikutelma uhkaavasta taantumisesta ja tympeästä, itseensä kietoutuvasta melankolisesta raskaudesta.
 
Viime vuoden kevään koronapandemia katalysoikin sisäisen tilinteon prosessin, jossa juuri tuo jäykkyys, raskaus ja vakavuus alkoivat näyttäytyä tulilinjalle asettuvina janttereina. Jos vielä masennuksen vuosina olin kiihkeästi etsinyt ”kirjoittamisen magiaa” ja tykityksen kanavat avaavia voimallisia rituaaleja, huomasin nyt hakevani jotain aivan toisenlaista. Magian sijaan alkoi kiinnostaa haahuilu, tuottavan nerokkuuden sijaan tuottamaton ”zonettaminen” – epämääräinen harhaileminen reunamailla, jopa suoranainen eksyminen.
 
Vitunmoiselle tykittämiselle on ilman muuta paikkansa – näin ajattelen. Silti on aika kiistatonta, että tuotannon ja olemisen määrittyminen tykittämisen paradigmassa langettaa eksistenssiin raskautta ja vakavuutta, joka rennommassa sfäärissä tiukkuu soluista ei-toivottavana myrkyllisyytenä. Ongelmana on, että tämä myrkyllisyys tarjoaa kyllä paljon. Minultakin olisi jäänyt moni apokalyptiskarnevalistinen metafora jäsentämättä, ellen olisi näitä siemauksia nautiskellut.
 
Silti kirjoitan jo yhdessä vuoden 2019 joulukuun päiväkirjamerkinnässäni, että ”jo vuosikaudet olen hapuillut jonkinlaista ’tyyntä alistumista’, en niinkään sisäisen levottomuuteni hylkäämistä kuin sen ’sisäistämistä’ eräänlaisen hylkäämisen ja nielemisen kaksoisliikkeessä”. Kristinuskoon liitetyn ”tuonpuoleisuuden odotuksen” totean kohdaltani toimimattomaksi. ”Tyyni alistuminen” on lainausmerkeissä syystä. Samassa merkinnässä mainitsen ”Hessen lukemisen”, joka ”saa minut aavistelemaan sisäisen tyyneyden olemassaoloa, mahdollisuutta saavuttaa sellainen vailla älyllisen rehellisyyden katoamista”.
 
Toden totta: vuonna 2019 luin Lasihelmipelin, jota kuvailin ”ihanaksi kirjaksi”, vielä Arosuttakin fantastisemmaksi. Tavallaan tämä tuntuu oudolta, onhan Hessen älyllinen ja filosofinen tyyli kaukana kaikenlaisesta rennosta droneilusta. Mutta toisaalta ei sitten kuitenkaan. Jos olisi, miksi kokonainen beatnikkien sukupolvi olisi lopultakaan hänen kirjoistaan innostunut? Arosusi ja Lasihelmipeli artikuloivat samaa rentoa riemukkuutta, josta Kerouac intoilee Matkalla- ja Dharmapummit-teoksissaan.
 
En tiedä sisäisestä tyyneydestä helvettiäkään, olen ollut levoton melkein 30 vuotta. Levottomuuteni ei välttämättä ole mitenkään autenttista tai syvällistäkään, ei edes välttämätöntä. Mutta onko minua olemassa ilman sitä? Ja miksi yhä enemmän houkuttaa ajatus, ettei olisi?
 

6.4.2021

Epäonnistunut liberalismin kritiikki?

 
Joitakin huomioita Veikka Lahtisen ja Pontus Purokurun teoksen Mikä liberalismia vaivaa? kriittisestä vastaanotosta
 
 
 
Marianne Sandelin niittaa Niin & näin -lehden kirja-arvostelussaan Veikka Lahtisen ja Pontus Purokurun viime vuonna ilmestyneen muutoinkin keskustelua herättäneen Mikä liberalismia vaivaa? -kirjan jokseenkin totaalisesti. Sandelin muun muassa toteaa alkajaisiksi, ettei Lahtisen ja Purokurun esitys ole mikään ”vakavasti otettava teos liberalismista”. Sandelinin mukaan
 
Teoksen suurin ongelma on, että Purokuru ja Lahtinen hyökkäävät siinä sellaista aatteellista traditiota vastaan, jota [sic] he eivät kaikesta päätellen tunne juuri lainkaan. Sen sijaan, että kirjoittajat olisivat perehtyneet liberalismiin ja liberalistisiin ajattelijoihin itse, teos perustuu sellaisiin latteisiin ennakkoluuloihin, jotka he ovat suoraan omaksuneet niistä harvoista toisen käden lähteistä, joihin teoksessaan viittaavat. 
 
Tästä käynnistyy asiantuntijan murskakritiikki, jonka on täytynyt olla kirjan tekijäkaksikolle epämukavaa luettavaa. Sandelin moittii teoksen tapaa käsitellä liberalismia ”kaiken kattavana, nyanssittomana abstraktiona vailla hienojakoisuutta tai konkretiaa” ja valittaa tekijöiden näkevän liberalismin tarkoitushakuisesti ”salaliittona, ideologiana, jonka tarkoituksena on ollut alusta saakka vain ’pääomien, markkinoiden ja valtasuhteiden turvaaminen’”.
 
Itse tutustuin Lahtisen ja Purokurun kirjaan viime vuoden puolella. Provosoiva ja mutkia oikova ote ei minua häirinnyt: mielsin tyylilajin poliittiseksi esseeksi, tietoiseksi interventioksi, joka karttoi asialliseen neutraaliuteen pyrkivää yliopistodiskurssia suoranaisena aikalaisoireena. En lukenut kirjaa faktapohjaisena esityksenä liberalismista, vaan diagnostisena, polveilevana Zeitgeistin kritiikkinä ja ruumiinavauksena.
 
Sandelin osoittaa kirjoittajien akateemiset synnit kohta kohdalta kuin ylipainoisen ihmisen elintapoja syynäävä lääkäri ruumiinnormia vastaan kapinoivat syömis- ja liikuntatottumukset: Hobbes- ja Locke-luennat todetaan tarkoitushakuisiksi ja riittämättömiksi; käsitteiden hallintaa moititaan vajavaiseksi; ja ”väärinymmärrys, kärjistys, ristiriitaisuus ja virheellisyys” ovat termejä, jotka ”kuvastavat kirjaa yleisemminkin”.
 
Kuten muuan ystäväni totesi: vaikka kritiikin lopussa annostellaan muutama laiska kehukin, on vaikutelma jotakuinkin murskaava. ”Mahtaakohan Lahtisen ja Purokurun podcastiin tulla haavojenpaikkailujakso”, samainen ystäväni arvuutteli. Mikään ei liene älykölle yhtä piinallista kuin tulla yllätetyksi housut kintuissa mustavalkoisesta tai kaavamaisesta ajattelusta: poliittisesta naiiviudesta ja tarkoitushakuisista kärjistyksistä, joiden taustalla on ylimalkainen ja puutteellinen perehtyneisyys.
 
Sandelinin pitkälti yliopistodiskurssiin nojaavaa oppinutta ja kaikin tavoin valistavaa kritiikkiä lukiessa tulee kuitenkin mieleen, että vaikka arvostelija epäilemättä on merkillepantavankin oikeassa kirjoittajakaksikon ajattelun syntien osoittamisessa, hänen luentansa asettuu kummallisella tavalla juuri sille oireen jatkumolle, jota Lahtinen ja Purokuru provokaatiollaan jäsentävät. Tarttuessaan asiantuntijan kohtalokkaalla tarkkuudella ja akateemisella vainulla kirjan ongelmakohtiin Sandelinin luenta vaikuttaa sittenkin ampuvan maalin ohi tavalla, jota ei yliopistodiskurssin modernin valta-aseman vuoksi ole aivan helppo hahmottaa, saati artikuloida.
 
Sandelin on toki asiantuntijana aivan liian näppärä altistaakseen itseään ilmeisimmälle mahdolliselle eli kirjan tekstilajin ja valitun luennan suhdetta koskevalle vastakritiikille. Hän puuttuu teoksen aatehistoriallisiin ja historiantulkinnallisiin ongelmakohtiin ja jättää kirjan poliittisen, tilanteeseen sitoutuneen ”patologisen” ulottuvuuden vähälle käsittelylle. Mikä liberalismia vaivaa? ei Sandelinille ole rento ja provokatiivisuudellaan tykittävä, uuden ajattelun suuntaan etsiytyvä poliittinen diagnoosi, vaan puolueellinen, tarkoitushakuinen ja käsittelemänsä ilmiön reaalisen monitasoisuuden yksiulotteiseksi monoliitiksi kompressoiva esitys, jonka ongelmallisuus kiteytyy luonnehdinnassa ”ei vakavasti otettava”.
 
Lahtinen ja Purokuru eivät minun luennassani pyri niinkään esittelemään liberalismiksi kutsuttua aatteellista ja ideologista traditiota (kaikessa suunnattomassa monikerroksisuudessaan) kuin hysterisoimaan Zeitgeistin (ajan hengen) sulavuudeksi naamioituneessa liukkaudessaan. On tietenkin aatehistoriallisesti epäilyttävää nimetä tämä liukkaus liberalismiksi, mikä tekee asiantuntijapuheelle helpoksi puuttua tutkijamaisella arvovallallaan tekijäkaksikon kiistattomiin akateemisiin synteihin. ”Esimerkiksi sosiaaliliberalismia teoksessa ei käsitellä ollenkaan”, kirjoittaa Sandelin, ”[vaan p]äinvastoin he olettavat jonkinlaisen monoliittisen liberalismin hengen, jonka katsovat olevan läpitunkeva voima kaikkialla niin läntisen maailman yhteiskunnissa, instituutioissa kuin historiassa.”
 
Kuka viitsiikään olla eri mieltä Sandelinin osoittaessa kerta toisensa jälkeen, kuinka liberalismi ei ole mitään monoliittista, kaiken läpi tunkeutuvaa henkeä tai suuri yksityisomaisuutta ja valtasuhteita suojeleva salaliitto, vaan moniaineksinen, heterogeeninen ja ristikkäisiä virtauksia sisäänsä imenyt traditioiden ja ideoiden kamppailu… jota sopii käsitellä ”vakavasti” ja adekvaatisti, historialliset kontekstit ja taustakeskustelut huomioiden, jotta vältyttäisiin kaikenlaisilta ”absurdeilta tuomioilta”.
 
Voi kuitenkin kysyä: Eikö Lahtisen ja Purokurun kirjan keskeinen ansio liitykin juuri tähän epäasiallisuuteen ja sen välinpitämättömyyttä huokuvaan kykyyn sysätä sisällön tosiasiallinen rikkaus paikaltaan – ja jättää se ulosteen tavoin luontoon maatumaan? Mikä liberalismia vaivaa? ei piittaa ”liberalismin lahjasta” – sen rikkaasta, valistuksellisesta, kiistelevästä todellisuudesta, joka on ”enemmän kuin osiensa summa” – vaan esittelee lukijalleen törkeän negaation: tunnistamattomaksi mukiloidun liberalismin, joka näyttäytyy kapitalismin kanssa liittoutuneena liukkaana valtapelinä ja mestarointina. Ei ole kyse siitä, mitä liberalismi 
oikeasti” on, vaan siitä, mitä liberalismi on oireena.
 
Sandelinia mukaillen tätä historiallisista ja diskursiivisista konteksteistaan irrotettua omapäistä luomusta ei kuitenkaan sovi nimittää liberalismiksi. Mikä ikinä onkin se ilmiö tai todellisuus, jota Lahtinen ja Purokuru diagnosoivat, se ei ole liberalismia eikä kykene lausumaan totuutta siitä. Vakavasti otettavuus ei voi tarkoittaa vähempää kuin oikeaksi todetun tiedon rekisterin huomioimista, jolloin väistämätön johtopäätös näyttää olevan, etteivät Lahtinen ja Purokuru ”halutessaan ymmärtää mennyttä filosofiaa” onnettomasti ”nykyajan standardeista käsin” kykene muihin kuin ”anakronistisiin ja vääristyneisiin tulkintoihin”.­­
 
Kiinnostavin ulottuvuus Sandelinin kritiikissä on tietenkin asiantuntijan arvovaltaan liittyvä vallankäyttö, jota paradoksaalisesti voisi luonnehtia tiedon taakse kätkeytyväksi ilmeisyydeksi. Kumoamalla Lahtisen ja Purokurun teoksen tiedollisen arvon eli ”vakavasti otettavuuden” – osoittamalla heidän tulkintansa anakronistisuuden, yksipuolisuuden ja puutteellisen kontekstuaalisen tuntemuksen tuottaman virheellisen ymmärryksen – Sandelin kykenee samalla todistamaan, ettei Mikä liberalismia vaivaa? täytä asiantuntijavallan määrittelemien poliittisten kehysten asettamaa vähimmäismittaa. Näin Mikä liberalismia vaivaa? on kyllä hauska ja letkeä kirja, muttei sittenkään mitään vakavasti otettavaa, vaikka onkin ”ajatuksia herättävä”.
 
Mikä liberalismia sitten ikinä vaivaakin, näyttää Sandelinin kritiikin johtopäätösten perusteella olevan ilmeistä, että oireet ja tauti ovat paikannettavissa vain oikea(nlaise)lla asiantuntijuudella eli yliopistodiskurssin tiedonintressin kautta saavutettavalla, kaikista patologisista sisällöistä riisutulla, mahdollisimman puolueettomasti organisoidulla analyysilla. Tällaisen analyysin lopputulos määräytyy yliopistodiskurssin oman haltuunoton logiikan mukaisesti tuottaen ja uusintaen todellisuutemme loputonta monisyisyyttä ja rikkautta, kamppailevien tulkintojen totaliteettia ja sen rauhoittavaa multiversumia, jossa ainoa hyve on jatkuva lisää tietämisen halu.
 
Lahtinen ja Purokuru vaikuttavat tässä valossa naurettavilta ja fanaattisilta hysteerikoilta. Juuri tätä (tiedon) valoa olisi kuitenkin pohdittava tarkemmin: alettava kysyä, minkä Lahtisen ja Purokurun teos saattaa liikkeeseen ja mikä on käsillä olevan kriittisen keskustelun varsinainen panos. Voin paljastaa, ettei kyse ole tiedosta
 

2.4.2021

Pitkänperjantain mietteet

Olen tähän ikään mennessä ehtinyt viettää niin monta kärsimystapahtumaa synkistelevää, ”asiaankuuluvan vakavaa” ja ”arvokasta” pitkääperjantaita, ettei sellainen enää jaksa kiinnostaa.
 
Viime viikolla tapasin erään iäkkään ystäväni, joka on helluntaikristitty. Olin iloinen nähdessäni hänet elossa. Ilahduttavalla tavalla lisäarvoa tuottamattoman kävelyni bonuksena pääsin haahuilemaan hengellisen erityistodellisuuden rajapinnoille, kuulemaan jänniä toteamuksia kuten: ”Sinähän olet lihan vallassa, pyydä Pyhää Henkeä vahvistamaan uskoasi” ja muuta vastaavaa. (Sanoin, että jos Jumala on olemassa, hän ei vaadi minua tahtomaan yhtikäs mitään; voin elää ja olla juuri kuten haluan.)
 
Eläköitynyt ystäväni (kutsukaamme häntä tässä vaikkapa Topiakseksi) pitää minua filosofian mädättämänä kirjaviisaana; minusta Topias puolestaan vaikuttaa huuruiseen ja nuhjuiseen hengellisyyteen uponneelta eksentrikolta. Suhteemme salaisuus on rehellisyys. Lausumme diagnoosimme julki ja ihmettelemme huvittuneina, miksi edes jaksamme hengailla yhdessä. Arvelin kerran, että vedämme toisiamme puoleemme juuri tämän kummallisen ja avoimen erimielisyyden yhdistelmän vuoksi.
 
Vaikka Topias sanoo suoraan, hän ei tuomitse. Tässä hän muodostaa kokemukseni mukaan jonkinlaisen viiteryhmänsä poikkeuksen: useimmiten on tapana olla epäsuora ja tuomitseva. Elämänkokemuksen tai myötäsukaisen luonteen ansiosta Topias kykenee lausumaan ehdottomuuksia asettumatta itse jalustalle, jolta ne putoilevat.
 
Keskustelut Topiaksen kanssa vievät minut kummalliseen maailmaan, joka on yhdistelmä menneen ajan lähes psykoottista hengellisyyttä ja uskonsekaista, melkein ylenpalttista vakuuttuneisuutta. Topias on ilmestyskirjafani. Kerubit, kirjakääröt ja tuhatvuotinen valtakunta eivät hänelle ole vain juutalaista symboliikkaa vaan totista nykyisyyttä ja tulevaisuutta. Kun apokalyptinen paasaus käy liialliseksi, sanon suoraan, että nyt menee sellaiseksi huru-ukkoiluksi, ettei filosofian ihminen jaksa tuommoista kuunnella.
 
Topiaksen silmät lasittuvat, jos puhun kapitalismista, tuotantosuhteista tai rakenteellisesta rasismista. ”Pitää olla kiitollinen siitä mitä on”, hän sanoo, ”mutta flesh is flesh, en minäkään kovin kummoinen ole.” Jos koetan vastata, ettei kristinusko merkitse nöyrtymistä kapitalistisen herran (tai ylipäätään minkään auktoriteetin) edessä, eikä politiikka voi perustua vaatimukseen tyytyä oloihinsa, hän menee hiljaiseksi ja aloittaa hetken kuluttua: ”Niin… mutta sittenhän joudutaan tilanteeseen, jossa sinä vaadit sitä ja toinen tätä…” – ja nyt minä puolestaan alan katsoa lasittuneesti horisonttiin, joka on hukkumassa kammottaviin elämänviisauksiin.
 
Juttumme on, että kumpikin tietää toista paremmin, eikä asiasta jaksa sen kummemmin riidelläkään. Siksi on sama kuunnella kaverin höpinää, sanoa suoraan, ettei tuossa ole mitään järkeä ja vertailla kokemisen tapoja, joiden erilaisuus pistää aina miettimään äärettömyyttä.
 
Luultavasti Topias viettää pitkääperjantaita Jeesuksen ristinkuolemaa muistellen, kiitollisena kohdalleen osuneesta ansiottomasta armosta, Usko-TV:stä saarnastriimia katsellen. Oma perjantaini on vielä hiukan auki. Eilen kaveri kyseli päivätumuille. Ehkä hyppään siihen virtaan. Nupit kaakkoon ja hanat auki, tervetuloa löysäily ja haahuilu.
 
 

24.3.2021

Harhaoppista raamatuntulkintaa!

 
Helluntaimenneisyydessäni minulle kerran vihjattiin, että olen ”harhaoppien metsästäjä”. Kieltämättä olin aika innokas lukemaan kriittisesti kotiseurakuntani kirjamyymälän muutamia menestyksen teologiaa markkinoivia hartauskirjoja ja pitämään niistä laajoja servausesitelmiä. Ehkäpä siis tosiaan metsästin harhaoppeja – tarkoituksenani, arvattavaa kyllä, nylkeä esiin niiden viheliäinen ja totuutta häiritsevä ydin.
 
Nykyään pidän tällaista metsästämistä hiukan turhanaikaisena puuhasteluna, harhaoppisuus kun on lopulta kaikenlaisen luovan ja uutta näkyviin tuovan ajattelun perusehto, jota ilman mikään oppi tai traditiokaan ei elä. Tämä harhaoppisuuden idea sisältyy kristinuskoon viimeistään Paavalista lähtien (hänen tulkintansa juutalaisesta Vanhasta testamentista on kaikkea muuta kuin ”oikeaoppinen”). Lieneekin syytä korostaa seuraavan evankeliumiluennan olevan tietoisesti piittaamatonta tieteellisen eksegetiikan ja tunnustuksellisen teologian säännöistä ja dogmatiikasta. Syyllistynen myös ”asiayhteydestä” irrottamiseen. Motiivini on ennen kaikkea kehitellä tulkintaa, joka tuo lukijalle uutta ajateltavaa. Sellaisena luentani vaatii mutkien oikomista, anakronistisuutta ja jopa ”aikalaiskontekstiin” kohdistuvaa välinpitämättömyyttä. En kuitenkaan usko minkään aikakauden totuuden vähempää edellyttävänkään.
 
Matteuksen evankeliumin 25. luvussa on Jeesuksen tunnettu kertomus palvelijoille uskotuista rahoista (talenteista). Tiivistetysti se menee näin: Herra uskoo kullekin kolmesta palvelijasta omaisuuttaan hoidettavaksi ja muuttaa ulkomaille. Ensimmäinen palvelija saa viisi, toinen kaksi ja kolmas yhden hopeatalentin. Viisi talenttia saanut panee ”lainapääomansa” poikimaan ja voittaa toiset viisi. Myös toinen palvelija onnistuu kaupankäynnillä tuplaamaan herransa antaman rahamäärän. Yhden talentin saanut palvelija sen sijaan selittää ulkomailta palanneelle herralleen: ”Minä pelkäsin ja kaivoin talenttisi maahan. Tässä on omasi.” Tämä ei miellytä isäntää: ”Sinä kelvoton ja laiska palvelija! Sinä tiesit, että minä leikkaan sieltä, minne en ole kylvänyt, ja kokoan sieltä, minne en ole siementä viskannut. Silloinhan sinun olisi pitänyt viedä minun rahani pankkiin, niin että olisin palatessani saanut omani takaisin korkoineen.” Koska palvelija ei toiminut tietonsa mukaan, hänet viskataan ”ulos pimeyteen”, jossa ”itketään ja kiristellään hampaita”.
 
Isännän loppukaneetti – ”Jokaiselle, jolla on, annetaan, ja hän on saava yltäkyllin, mutta jolla ei ole, siltä otetaan pois sekin mitä hänellä on” – kuulostanee nykylukijan korvissa peittelemättömän kapitalistiselta. Vaikutelma vahvistuu, kun tiedämme, etteivät kertomuksen palvelijat ole vapaita subjekteja, vaan elävät yksipuolisessa alistussuhteessa: he ovat tilivelvollisia toiselle ja tietävät, mitä rikkomuksista seuraa. Kaiken kukkuraksi herra itsekin tunnistaa ja tunnustaa olevansa siekailematon riistäjä, joka ”leikkaa sieltä, minne ei ole kylvänyt” ja kokoaa ”sieltä, minne e[i] ole siementä viskannut”. Tämä ei kuitenkaan muodostu ongelmaksi, sillä herra on itse oman lakinsa mitta ja lausuja, oikean ja väärän paradigma.
 
Mitä herra sitten odottaa palvelijoiltaan? Fantasiansa, lakinsa, tahtonsa ruokkimista: omaisuutensa kiistatonta arvonlisäystä ja pääomansa koron kasvattamista. Ensimmäiset kaksi onnistuvat, kolmas puolestaan toimii tietoisesti herran järjestelmää (lakia, etiikkaa, tahtoa) vastaan. Miksi hän tekee näin, jää arvoitukseksi, eikä se herraakaan kiinnosta. Isännälle tuntuukin olevan tärkeää vain se, että hänen systeeminsä pyörii ja arvontuotanto pelaa – sillä, kuinka tämä kaikki toimii, ei ole suurta väliä (herra voi vaikka matkustaa ulkomaille). Olennaista on järjestelmän jatkuvuus.
 
Kelvottoman palvelijan synti on tämän jatkuvuuden kiistävä ele, hopeatalentin tuottamaton kätkeminen maahan, mikä kertomuksessa esitetään pelkuruuden seurauksena. Kiinnostavaa kuitenkin on, että palvelijan jokseenkin abstrakti ”herran pelko” erottuu tässä kummallisella tavalla herran käskyn rikkomisesta seuraavan rangaistuksen pelosta. Mitä palvelija pelkää, jos juuri pelko saa hänet toimimaan vastoin herransa tahtoa?
 
Siinä missä kapitalistinen arkirealisti kenties vastaisi huonon palvelijan pelkäävän tuottavaa riskinottoa, näkisi vanhan liiton sosialisti vastaavasti asetelman kapitalistin alistaman subjektin kyvyttömyytenä kaapata pääomaa haltuunsa ja kukistaa porvarillista valtaa joukkovoimalla (kaikki kolme yhdessä herraa vastaan). Kummassakin tapauksessa kertomuksen varsinainen moraali jää puuduttavaksi dogmatiikaksi, jolla ei ole ajattelulle mitään erityistä annettavaa. Sen sijaan, että pyrkisimme saman tien vastaamaan kysymykseen siitä, mitä palvelija pelkää, on syytä kiinnittää huomio tuon pelon arvoitukseen sinänsä.
 
Ensinnäkin palvelija tietää rikkovansa herransa lakia; tämän lisäksi hän tietää rikkomuksensa seuraukset. Herransa silmissä hänen syyllisyytensä on kiistaton, eikä lieventäviä asianhaaroja ole näköpiirissä. Ainoaksi perusteluksi toiminnalleen palvelija esittää oudolla tavalla kohteettomalta vaikuttavan pelkonsa. Herrakaan ei pysähdy kummastelemaan, saati kyselemään, miksi palvelija toimi kuten toimi. Palvelijan tuntema pelko liittyy herran silmissä tämän tottelemattomuuteen ja kelvottomuuteen. Se ei nouse itsenäiseksi elementiksi, vaan katoaa niskurointiin ja sen tuomaan absoluuttiseen syyntakeellisuuteen. On kuin herra sanoisi: ”Pelko ei ole mikään syy, eivätkä minua sinun syysi muutenkaan kiinnosta – ainoa meitä liikuttava tosiasia on sinun syyllisyytesi!”
 
Mikä pelottaa palvelijaa rikkomuksen tuottamaa ilmeisen kammottavaa rangaistustakin enemmän? Tarina ei kerro. Yhtäältä pelon kohde tuntuu ilmiselvältä: palvelija pelkää herraansa, jonka tietää ”kovaksi mieheksi”. Toisaalta tämä pelko on nimenomaan herran kannalta ongelmallista ja epäkiinnostavaa, lamauttaahan se koko tuotantosysteemin ja rikkoo ikävästi arvonlisäyksen kehän. Siksi pelko ei voi herran aukottoman rationaalisessa systeemissä tarjota minkäänlaista riittävää syytä palvelijan toiminnalle.
 
Implisiittiseksi jäävän syyn olemassaolon kiistämisen lisäksi herra, lausuessaan tuomionsa, osoittaa tietoon ja tiedettyyn. Tiedetty näyttäytyy rationaalisena ja suljettuna totaliteettina, jonka loogisuus vastaa herran systeemin aukottomuutta. On huomattava, ettei herra suinkaan vetoa omaan tai palvelijan tietoon tuomitessaan orjansa ”ulos pimeyteen” – tieto ei tässä toimi perusteluna herran autoritaariselle eleelle, vaan pikemminkin näyttää toteen aina jo olemassa olevan, herran omasta olemuksesta kumpuavan ikuisen oikeutuksen. Herra ei sano: ”Kaiken tämän tiedon valossa tuomitsen sinut, sinä kelvoton palvelija…” vaan: ”Sinä tiesit, mikä minä olen, ja silti menit toimimaan omin päin; siispä tuomitsen sinut, sinä kelvoton palvelija…”
 
Tieto ei siten ole herran toiminnan oikeutus, vaan tieto herran tosi olemuksesta pikemminkin tyhjentää palvelijan kaikesta autenttisesta toimijuudesta ja riistää häneltä ”todellisen syyn”: rikkomus näyttäytyy anomaliana ja irrationaalisuutena samalla, kun herra itse todentuu tiedon ja moraalin absoluuttisena mittapuuna. Sillä, joka rikkoo herran tahtoa vastaan, ei voi olla toiminnalleen mitään ymmärrettäviä ja todellisia syitä. Palvelija ei ole enää subjekti, vaan hylättävä objekti, puute järjestelmän aukottomuudessa: kelvoton epäsubjekti, jonka herran immuunijärjestelmä sysää pimeyteen ilman ulkopuolelta nousevan perustelun tarvetta.
 
Palvelijan pelon arvoituksellisuus muodostaa näin paikan palvelijan toimijuudelle: juuri pelkonsa arvoituksellisuudessa hän on aidosti toimiva subjekti, herran järjestelmää uhkaava ei-tieto ja ylimäärä, josta koneiston logiikka vaatii hankkiutumaan eroon viime kädessä herran eheyden turvaamiseksi. Kertomuksen kertoja-asetelma asettuu tukemaan myötäsukaista ja kelvotonta palvelijaa syyllistävää tulkintaa, jota vielä alleviivataan uudella vertauksella vuohista ja lampaista. Palvelijavertausta puolestaan edeltää kertomus viisaista ja tyhmistä neitsyistä. Jatkumon jokaista tarinaa määrittelee herra–palvelija-asetelma ja pyrkimys korostaa kulloisenkin ”herran” absoluuttista eheyttä ja oikeutusta.
 
Esittelemäni kehittelyn kannalta onkin mielenkiintoista, että näiden kertomusten päätteeksi Jeesus sanoo opetuslapsilleen (26. luvun alussa): ”Te tiedätte, että kahden päivän perästä on pääsiäinen; silloin Ihmisen Poika annetaan ristiinnaulittavaksi.” Jeesus siis korostaa herran absoluuttisuutta ennen ristintapahtumaa, joka voimallisemmin ja selvemmin kuin mikään sitä ennen asettaa tuon absoluuttisuuden ja eheyden kiistanalaiseksi. Tämä on tietysti täysin hysteerisen kaavan mukaista. Mestari, joka alkaa kysellä mestariutensa perään – tai mestari, jolta hysteerikko (kuten Jeesus) alkaa kysellä tämän mestariuden perään – on jo tuomittu kaatumaan.
 
Mestarin herruutta korostavat ”moraalitarinat” voi näin – jo alussa asetetun harhaoppisuuden hengessä – tulkita Jeesuksen isä-Jumalaan kohdistuvan hysteerisen kyselyn momenteiksi, pyrkimyksiksi ylläpitää tietoisuuden torjuntaa, joka tähän saakka on suhteellisen onnistuneesti huolehtinut Jeesuksen kutsumustietoisuuden (narsistisesta) eheydestä. Ristiinnaulitsemisen lähestyessä epäilykset jäsentyvät ja epätoivo kasvaa. Kristinuskon yksi juju on tietenkin tässä ratkaisevassa uskon sankaruuden epäonnistumisessa.
 
Jeesuksen hysteerisen kysymyksen totuus näyttäytyy herruuskertomuksissa piiloon vaiettuina anomalioina. Öljyn loppuminen on tyhmien neitsyiden syy, palvelijan pelko on irrationaalista, ja vuohiporukan tyypit joutavat helvettiin, koska herran tarpeet olivat jääneet heiltä täyttämättä. Neitsyiden tyhmyys on niin kaikenkattavaa, ettei herran tarvitse edes tuntea heitä; he ovat totaalisen hylättäviä objekteja, eikä mikään resurssipula voi olla muuta kuin todiste tästä ”olemuksellisesta” hylättävyydestä (epä-olemuksellisuudesta, joka vain kirkastaa herran olemusta). Kelvottoman palvelijan pelko tulee jo arvoituksellisesti, ikään kuin kohteettomana ilmaistuksi, muttei vielä uhkaa herran toiminnan oikeutusta, joka säilyy yhä ”olemuksellisena”. Vuohien puolelle erotettuja moititaan yhteisöllisen vastuun puutteesta, mutta tässäkään vertauksessa herran tuomion syy ei ole jonkinlaisen (herralle ulkoisen) yhteiskunnallisen oikeudenmukaisuuden noudattamatta jättäminen, vaan herran tahtoon kohdistuva tietämättömyys, joka ei – herran oman systeemin aukottoman logiikan mukaisesti – voi olla muuta kuin läpeensä tahallista ja siis irrationaalista ja uhkaavaa.
 
Aukottoman ja absoluuttisen herruussysteemin ja sitä kirkastavien kertomusten salaisena panoksena (ja ne liikkeeseen saattavana voimana) on näin mestarin (ei-)tieto oman herruutensa mahdollistumisen ehdoista. Jeesuksen vertausten ”opetus” modernille lukijalle voi piillä vaikkapa siinä, kuinka herruus niissä paitsi rakentuu, myös siinä, kuinka ristintapahtuma laajentaa nämä poikkeamat – neitsyiden tulemisen totaalisen hylättäviksi objekteiksi, palvelijan kohteettoman pelon arvoituksen ja vuohien tahalliseksi tuomitun tietämättömyyden – Jumalan pojan epätoivoiseksi rukoukseksi, jonka huipentumana on ristinpuulta huudettu, suorastaan ”ateistinen” parkaisu: ”Miksi minut hylkäsit?”
 
Tässä parkaisussa Jeesus tulee muutama päivä takaperin esittämiensä vertausten epäsubjektiksi, totaalisen hylättäväksi objektiksi, jonka saama tuomio näyttäytyy nyt paljaassa perustattomuudessaan vailla vertausten peitteleviä laskoksia. Evankeliumin kertomus ei kuitenkaan enää toista Jeesuksen tarinoiden hämäävää logiikkaa ja herran systeemin aukottomuutta, vaan korostaa paitsi koko uhreja vaativan systeemin mielettömyyttä, myös itsensä uhrin toimijuutta ja mitä kiistattominta subjektiutta. Ristillä ei tosiaan riipu passiivinen ”uhrikaritsa”, vaan toimiva, epäuskova ihmissubjekti, jonka hysteerinen epäily ravisuttaa koko uskonnollista systeemiä ja kuoleman hetkellä häpäisee Isän tyhjäksi paljastuvan auktoriteetin.