20.2.2019

Jumalan laki ja rakkaus


Kristillisen dogmatiikan vakiintuneita tulkintalinjoja on paavalilaisen lain ontologian kuuluisa muotoilu, jonka mukaan lain olemus on rakkaus. Tulkinta saa tukea myös yliopistoeksegetiikasta. Timo Eskola kirjoittaa, kuinka juutalainen laki kieltojensa kautta kuvaa ”tämän elämän paratiisimaista hyvää”. Laki siis viittaa muotonsa kautta johonkin kätkettyyn sisältöön. (Sisältö on tietenkin Jumala positiivisessa ja ylenpalttisessa täyteydessään. Koska tuo täyteys on reaalista, on se myös hirviömäistä, kuten Paavali hyvin tietää.)

Dogmaatikot opettavat, että synti tekee laista pyövelin. Uuden testamentin teologiassa käy juutalainen temppelikultti turhaksi, sillä Jumalan kansalta puuttuu Paavalin mukaan kyky tunnistaa lain taakseen kätkemä Kristus. Lain tehtäväksi tulee nyt ”syntitietoisuuden ylläpitäminen”.

Paavalin mukaan lain todellinen sisältö on paljastettu Kristuksessa, ristinkuoleman radikaalissa tapahtumassa. Juutalaisen uskonnonharjoituksen identiteetti on kumottava ja mullistettava. Israel tuntee lain vain ulkonaisesti, kaukaa katsottuna. Tunnistamatta jää Paavalin mukaan sen todellinen viittauskohde, Kristus.

Tämä näyttää houkuttavan tulkintaan, jossa rakkaus asetetaan lain tyhjien puitteiden elämää sykkiväksi sisällöksi ja täyteydeksi. Asetelma on kuitenkin problemaattisempi. Esitän seuraavassa kristillisen lain ja rakkauden suhteen ”sekulaarissa” ja ”ateistisessa” ytimessään. Teen sen poiketen niin dogmatiikan kuin eksegetiikankin teologisista traditioista.

Kuten Immanuel Kant Käytöllisen järjen kritiikissään (Huomautus I §8:n väittämään IV) kirjoittaa, saa laki pätevyytensä ”yleisyytensä muodosta”, jota ”järki tarvitsee antaakseen jollakin itserakkauden maksiimille lain objektiivisen pätevyyden”. Samoin antaa ”Jumalan järki” omalle rakkaudelleen objektiivisen pätevyyden laissa ja lakina. ”Itsessään” rakkaus on singulaarista. Sen yleinen pätevyys taataan vain lain muodolla. Rakkaus ei siis ole lain patologinen salaisuus, vaan laki (tyhjyydessään) on rakkauden ”salaisuus”. Lailla ei salaisuutta ole – totuus siitä on tautologia, se, että laki on lausuttu.

Rakastuminen on radikaalia sijoiltaan suistumista. Se on satunnaisen objektin eli ”Toisen kohottamista Asian ylevyyteen” (kuten voi lacanilaisesti sanoa)*. Rakastuessaan subjekti (henkilö, ihminen, toimija) ”tajuaa itsensä” Toisessa ja ”toisen itsessään”, rakastuneet ovat ”sisäkkäin”, kokevat puistattavan yhteenkuuluvuuden ja keskinäisen riippuvuuden. Juuri tämä on singulaarista ja suistaa rakastuneen sijoiltaan. Žižek on täysin oikeassa puhuessaan rakkaudesta hirviömäisenä kokemuksena.

Paul Verhaeghen lacanilaisen luonnehdinnan mukaan rakkaudessa annetaan Toiselle se, mitä ei itsellä ole. Rakkaus on objektivoituneen (objektiksi tulleen) puutteen liikettä, kiertoa ja kierrätystä kahden osapuolen välillä, minkä tunnettuna merkkinä rakastunut ei koskaan voi luetella tyhjentävää ominaisuuksien ja syiden luetteloa Toiseen kohdistuvalle rakkaudelleen. Rakastetulla on ”se”, josta rakastava ei koskaan voi sanoa mikä ”se” tarkalleen ottaen on, sillä kysymys on objektin muodon ottaneesta puutteesta, ainoasta täysin ei-patologisesta sisällöstä (joka ei siksi ole ajateltavissa).

Rakkauden singulaarisuus, sen radikaali satunnaisuus, tekee mahdottomaksi sen universaalin esittämisen (representoimisen). Mikään rakkauden representaatio ei ole universaali olematta aina jo sisältönsä puolesta ”kadotettu”. Rakkaus on mahdoton suhde. Sitä ei voi symbolisoida, symbolisen järjestyksen eli lain piiriin saattaminen on itsessään rakkauden kastraatio.

”Kadottamisesta” on tosiaan puhuttava lainausmerkeissä, sillä kysymys ei ole jonkin alkuperäisen täyteyden katoamisesta muodollisen esittämisen ahdistavassa byrokratiassa. Paradoksi on siinä, että sisältö itse mahdollistuu ja tulee olevaksi vasta esittämisessään, tullessaan kehystetyksi eli saapuessaan symbolisen järjestyksen piiriin. Tuon piirin ulkopuolella mikään ei tarkalleen ottaen ole – symbolisaation tuolla puolen kohtaamme vain psykoottisen peilimaailman ja vaihtuvien kuvien painajaismaisen leikin. (Lacanilaisesti: Vasta symbolisaatiossa saavutetaan tarvittava vieraantuminen, lain asettaminen oidipaalivaiheen triangulaariseen Toiseen eli Jumalaan, yhteisöön, kulttuuriin etc. Kyse on tietenkin myös lain keksimisestä Toisessa/Toisena.)

Rakkaus ei ole lain tyhjän muodon täyttävä positiivinen ja mystinen, kätkeytynyt absoluutti, ellei se ole sitä juuri singulaarisena tyhjyytenä, jolle lain universaali ja tautologinen muoto antaa pätevyyden. Mille siis annetaan pätevyys? Sille, mikä itse muodossa keksitään kadonneena. Parhaita nimiä tälle kadonneena keksitylle olemukselle on tietenkin paratiisi, Jumalan rakkauden kenties myyttisin metafora. (Varsinainen salaisuus siis on, että paratiisi katoaa ennen tulemistaan olemassaolevaksi…)

Jumalan rakkauden voi näin ajatella olevan traumaattista ei vain ihmiselle vaan myös Jumalalle, jonka rakkaus suistaa sijoiltaan ja ja joka kuolee absoluuttina, olemisen kartalta kadoten. Ristinkuolemassa tämä sijoiltaan suistuminen ilmaantuu konkreettisena ja singulaarisena tapahtumana, jonka ytimessä on Jumalan negaatio, radikaali fantasian lävistäminen ja omilleen jättäminen.

Toisaalta ristinkuolemassa on nimenomaan jumalallisen rakkauden hirviömäinen muoto: ”Jumala on rakastanut maailmaa siten, että antoi ainoan poikansa/itsensä ja kuoli…” Tältä tapahtumamuodolta puuttuu kaikki yleispätevyys, se on päinvastoin negaatiota, tulemista ei-keneksikään, väkivaltaista (lain) tuhoavan tyhjyyden omaksumista. Ja kuten Paavali opettaa, kristittynä oleminen ja ristinkuolemaan samastuminen, ”lihan ristiinnaulitseminen”, tarkoittaa lopulta keneksi tahansa tulemista (mikä ei ole enempää tai vähempää kuin orjamaisen ei-kenenkään positiivinen mahdollisuus, ”kristillisen vapauden” muoto).

Mitä on tuleminen keneksi tahansa? Kyse ei ole mistään ”postmodernista” leikittelystä ”kelluvalla identiteetillä”, vaan ihmisen mahdollisuusehtojen perimmäisen todellisuuden esittämisestä. Kuuluisan lacanilaisen muotoilun mukaan ihminen on kuin sipuli: viimeisen kuoren alla ei ole minkäänlaista ydintä. Aivojen harmaata massaa tutkiessa joudumme huomaamaan, ettei ketään ole kotona – identiteetti on vain puheen pinnalla kelluva kalvo. Olennaista ei siten taaskaan ole sisältö, vaan muoto, tarkalleen ottaen se säiliö, johon identiteetti itse (symbolisaatioprosessissa) asettuu. Tuleminen keneksi tahansa on tämän sisäisen tyhjyyden formaali tunnustus, identiteetin ja läsnäolon logiikasta luopuminen.** Tähän voi tulkita viittaavan ortodoksisen theosiksen (jumalallistuminen) käsitteenkin.

Puhuessaan rakkaudesta lain kätkeytyneenä olemuksena, joka Kristuksessa on paljastettu, Paavalia – jonka julistus seuraa johdonmukaisesti Jeesuksen opetuksia evankeliumeissa – ei tule tulkita ”anglosaksiseen” tai mystiseen tapaan jonkin kätketyn substanssin paljastamisen julistajana. Rakkaus, jonka laki paljastaa, suistaa sijoiltaan lain samalla kun Kristus-tapahtumassa paljastaa itsensä ek-stasiksena, sijoiltaan nyrjähtämisenä.



*) ”Asia itse” on salaperäinen lumovoimainen objekti, jonka tosiasiallinen arkisuus peittyy hämäävään yksityiskohtien rikkauteen ja loistoon. Tämän vuoksi Lacan nimeää psykoanalyysin tehtäväksi arvokkaan lahjan muuttamisen valuvaksi paskaksi. On kyettävä tarkastelemaan Asiaa sen banaalissa jokapäiväisyydessä. Siihen tarvitaan teoriaa.

**) Tällä ei ole mitään tekemistä identiteetin kadottamisen (joka on Verhaeghen mukaan masennuksen määritelmä) kanssa. Teoreettisesti ajatellen on enemmänkin kysymys teoreettisen antihumanismin mukaisesta identiteettilogiikan syrjäyttämisestä.






18.2.2019

Taiteilijoita riivaavat kysymykset


Saara Turunen, jonka tiedämme ”kiinnostavaksi kirjailijaksi” ja ”sukupolvensa ääneksi”, lausuu uutta näytelmäänsä puffaavassa artikkelissa:

”Näin ei varmaan saisi sanoa, mutta olen nähnyt elämässäni niin vitun monta Tšehovia ja Dostojevskiä, että jossain vaiheessa tajusin, etten enää tarvitse niitä. En halua nähdä enää yhtään näytelmää, jossa naiset tarjoilevat teetä ja kahvia. Se ei riitä minulle. En tarvitse sitä enää, menen mieluummin vaikka rannalle.”

Turusen mielestä ”olisi vähintäänkin reilua, että jos samoja klassikoita vuodesta toiseen esitetään, niitä jollain tapaa kommentoitaisiin”: ”Esimerkiksi otettaisiin kantaa siihen misogyyniseen tai rasistiseen maailmankuvaan, jota ne kannattelevat.” Turunen itse sanoo toteuttavansa feminismiä taiteensa kautta.

HS:n artikkeli on lukemisen arvoinen. Se onnistuu siinä, missä vain ideologia voi onnistua: tarjoaa lukijalleen kulttuurieliitin hegemonisen konsensuksen vapauttavan vallankumousprojektin hahmossa. Artikkelin ongelma ei ole Turusen puolustamassa asiassa. Valheellisuus on asiaa somistavissa kehyksissä ja puitteissa. Ne muuttavat Turusen feminismin fetissiksi. Fetissi peittää olennaisen olemalla jotain sellaista hyvää, josta ei (älyllisen uskottavuutensa säilyttääkseen) muuta mieltä voi ollakaan.

Koska artikkeli ilmestyy maamme merkittävimmässä sanomalehdessä, lausumattomana taustaoletuksena on arvoja kuten edistyksellisyys ja kriittisyys. Nämä ovat niitä kehyksiä – tai tarkemmin sanoen kehysten nimiä –, joiden puiteluonne (ja siten niiden todellinen suhde valtaan) jää havaintotason alapuolelle. Näemme vain artikkelin välittämän ”asian”, taiteilija Saara Turusen feminismin ja esiin nostetut epäkohdat. Näin fetissi toimii.

Turunen siis puolustaa hyvää asiaa, jonka puolesta puhumisessa ei kuitenkaan ole mitään laajan konsensuksen ja kulttuurieliitin arvojen vastaista. Epäkohdat ovat todellisia, mutta mitään emansipatorista ei ole siinä, että establishmentin ja siten kulttuuripääoman akkreditoima kiitelty taiteilija nostaa niitä esiin projekteissaan, joita eliittimedia HS mainostaa. Toisin sanoen se, mistä HS kirjoittaa ja mitä Turunen taiteellaan tekee, on yksi esimerkki läpeensä turvallisesta ja turvatusta ”toisinajattelun” muodosta.

Ei Turusen eikä HS:n tarvitse kummemmin pelätä, että sisäpiiri heidät tuomitsisi. Globaalissakin mittakaavassa taide-eliitti sitä paitsi imee voimaa aivan samoista fetisseistä. Jokin aika sitten kirjoitettiin YLEllä toisesta suomalaistaiteilijasta, jonka ”[k]uvat tuntuvat nauravan perinteisille kauneusihanteille ja sukupuolirooleille, sille, mitä naisilta odotetaan. (…) The New Yorker kuvaili Susirajan teoksia muun muassa absurdeiksi vinjeteiksi, joissa tehdään masokistisia asioita ja rikotaan ruumista koskevia normeja.” ”Ruumista koskevat normit” ovat Turusenkin mukaan keskeinen ongelma.

Nykytaiteen ympärillä pyörivän keskustelun paradokseja on, että mitä vähemmän normeja löytyy rikottaviksi, sitä enemmän korostetaan uuden taiteen arvoa juuri suhteessa symbolisten auktoriteettien kiistämiseen. Juuri tällaisesta fetisistisestä eleestä on kysymys tavassa, jolla media tuottaa Saara Turusen ja Iiu Susirajan ”vallankumouksellisuuden” ja ”edistyksellisyyden”.

Kuten Paul Verhaeghe ja moni muu on todennut, elämme symbolisen auktoriteetin (Isän) katoamisen aikaa. Nykyajassa vaikuttava iso Toinen (symbolinen järjestys) ei ole mikä tahansa auktoriteetti, etenkään vanhanmallinen sortava Isä. Verhaeghe puhuukin perverssistä Toisesta, joka lupaa ”rajattomasti valinnan mahdollisuuksia” (sille, jolla on ostovoimaa).

Kun nykytaide onnittelee itseään normien rikkomisesta, se katsoo kapinoivansa vanhan paternaalisen herruuden ahdistavia jäänteitä vastaan. Nykyajan ”edistyksellinen” taide pyörittää kuitenkin vallankumoustaan pitkälti perverssin Toisen ehdoilla. Se juuri tekee hommasta ongelmallisen: establishmentin kehuma taide jää kriittisyydessään vallankumousromantiikaksi niiltä osin kuin se ymmärtää kohteensa väärin.

Lisäksi se päätyy lopulta vain vahvistamaan nykyistä kapitalistista herraa, jota ei haittaa vähääkään se, että juhlitaan (perverssin Toisen lupaamaa) rajatonta normeista vapautumista. Kun symbolisella tasolla vapaus suorastaan räjähtää käsiin, toimii tämä kätevänä peitteenä kapitalistisen herran varsinaisille pyrkimyksille turvata todelliset materiaaliset valtasuhteet ja huolehtia jatkossakin siitä, että vapautta juhliva taiteilija ilmaisee ”auktoriteettikapinaansa” sen median, jota herra perustasolla säätelee, kautta ja kieliopilla.

Tässä piilee asetelman fetisistisyys. Sosiaalinen epäkohta tai niiden kimppu toimii peitteenä, joka vedetään reaalisen ja systeemiä kannattelevan väkivallan päälle. Ei valtaa millään tavoin häiritse taiteilija, joka Saara Turusen tavoin kritisoi patriarkaattia ja naiseuden representaatioita vallan itsensä tuottamista kehyksistä käsin. Turusen ja HS:n ”kriittisyyden” ongelma ei ole sisällössä vaan muodossa.

”Feminististen” arvojen puolustaminen kätkee tehokkaasti varsinaiset poliittis-taloudelliset suhteet, joiden muutosta establishmentkaan ei todella halua, sillä se tarkoittaisi heidän ”kriittisen” identifikaation ehtojensa, taloudellisen turvaverkkonsa ja korkean statuksensa katoamista. Viime kädessä fetissin tarkoitus on näin auttaa säilyttämään kaikki perustavalla tasolla ennallaan. Samalla tuotetaan asetelmaa, jossa (1) pintarakenteen, ”maailmankuvan”, muutos saadaan näyttämään vallankumoukselta ja (2) järjestelmän kehykset (”demokratia”, ”ilmaisunvapaus”, ”taiteenvapaus” jne.) vaikuttamaan joko neutraaleilta tai olemattomilta.

Saara Turusta riivaavat kysymykset eivät taatusti ole huonoimmasta päästä, mutta mitään kriittistä niiden esittämisessä ei ole. Kriittisinä ne näyttäytyvätkin ennen muuta siinä katseessa, josta taide-eliitti ei koskaan puhu: katseessa, jolla establishment tarkastelee itseään tuottamastaan ”fasistin” hahmosta käsin. Vain tämän fantasiahahmon mielestä on nykytaide jonkin sortavan konsensuksen vastaista toisinajattelua.




17.2.2019

Kuolema ja ylösnousemus


Kristinuskontulkintani keskiössä on negaatio, Jumalan kuolema. Ateismin ja ylösnousemususkon vastakkaisuuden miellän kristinuskon sisäiseksi jännitteeksi. Olennaisesti kyse on ratkaisemattomasta umpikujasta. Agnostismin kanssa tällä ei ole mitään tekemistä. Ateismi on uskon ”autenttisin” muoto, jokainen kristitty on vähintään kaappiateisti.

Kuten tunnettua, tulkitsee Paavali Kristus-tapahtumaa Vanhan testamentin kultillisen uhrikuvaston kautta. Hän lainaa juutalaisesta temppelijumalanpalveluksesta metaforiikan ja doksat, joilla muotoilee pelastusopin. Jumalan kuoleman ja ylösnousemuksen tapahtumat lankeavat yksiin paavalilaisessa sovitusuhri-ideologiassa. Sovituksen kokonaisuus – uhraaminen ja uhrin toimitus – määrittää kuoleman ja ylösnousemuksen dialektiikan. Ylösnousemus yhdistää kuninkaallisen messianologian peruslähtökohdan uhripapilliseen näkemykseen.

Jumalan kuolema ja ylösnousemus sulkeutuvat Paavalilla erottamattomaksi kokonaisuudeksi. Kultillinen kuvasto ohjaa tulkitsemaan ylösnousemuksen tapahtuman uhrin viemisenä ja valtaannousuna. Ristinkuolema on uhrin varsinainen uhraaminen. Tämä mahdollistaa paavalilaisen kokonaistulkinnan Kristus-tapahtumasta uhrin toimittamisena eli sovituksena.

Paavalin näkemyksessä on merkittävää se, ettei ylösnousemus muotoudu hänellä kuoleman traumaattista katkosta ylittäväksi kesyttämiseksi, joka jälkikäteen harmonisoisi Jumalan kuolemisen käsittämättömän (ateistisen) tapahtuman ja nimeäisi sen. Paavalilainen nimi Kristus-tapahtumalle ei ole ”ylösnousemus” vaan ”uhritoimitus”.

Uhrin toimittaminen (tai asetelman tulkitseminen sellaisena) on traumaattisen tapahtuman ritualisoitua uusintamista. Jumalan kuolema tulkitaan ideologisesti uhrauksellisen ja kultillisen kuvaston kautta. Traumaa ei voi sisäistää sellaisenaan, totuus vaatii muodokseen fiktiota. Vanhan testamentin myyttinen aines tarjoaa Paavalille välttämättömät elementit umpikujan hahmottamiseen. Toisaalta umpikuja ilmenee myös sijaisuhrin (syntiuhrin, kreik. ὑπερ) sisältämässä hirviömäisessä ajatuksessa ihmisen äärettömästä kiitollisuudenvelasta, jota ei ole mahdollista maksaa koskaan takaisin.

Juuri tämä ääretön velka, sen ideologia, perustaa lahkon ja sille tyypillisen näkemyksen ”kristityn elämästä”, jossa ”usko näkyy ja kuuluu”. Lahkon logiikka on yliminän logiikkaa, äärettömän ja yhä suurenevan velan maksamista, loputonta kiitollisuuden osoittamista kuolleista nousseelle sijaisuhrille, jolla (ei lainkaan yllättäen) on majesteetin hahmo.

Tässä ylösnousemus sinänsä viittaa taustalle kätkeytyvään umpikujaan: jos Jumalan kuolema ei tarkoittanut hänen olemisensa todellista loppua, tulee kiitollisuudenvelasta melkein silkka fetissi. Jumalan toistelema hellittämätön yliminävaatimus toimii potenssin puuttumisen peittävänä hälynä. Negaatio verhoutuu ameebamaiseen ”sielun kuolemattomuuteen”. (Anglosaksisen teismin vastaava ”ylevöitetty” versio kiteytyy mm. Graigin ja Morelandin esittelemässä ”substanssidualismissa”.)

Itse tulkitsen Kristus-tapahtumaa dialektisesti ja siten ideologiakriittisesti. Paavalilainen esimerkki ja koko kristinuskon traditio toki jo sellaista vaativat. Eiväthän pyhät kirjoitukset sitä varten ole, että niistä tarkistettaisiin, kulkeeko ajattelu oikeilla urilla. Niiden tarkoitus on opettaa ajattelemaan itse.

Mitä siis on ylösnousemus? Kierrän kysymyksen. Kerron, mitä se ei ole: vastakkaisuuksien yhteensovittamista ja alkumuodon palauttamista korkeammassa potenssissa. (Tämä olisi myös ”pakanallinen” ajatus, ”elämän kiertokulun” myytin uusintamista.) Ylösnousemus ei ole ”Jumalan uudelleen asettamista olemisensa täyteydessä” – kuolema on todellinen ja lopullinen. Teesi, antiteesi ja synteesi -triadin kolmas ja viimeinen momentti ei ole teesin ja antiteesin sulautumista ja täydellistymistä, vaan antiteesin jättämistä silleen, muodon etusijaistumista sisällön rikkauden kustannuksella.

Ehkäpä Jumala itse, absoluuttina, on tullut oman vastakkaisuutensa merkitsemäksi ja on siihen peruuttamattomasti takertunut. Tämä tulkinta ei ratkaise ristiriitaa, vaan asettaa sen oireen kaltaiseksi lähtökohdaksi. Samalla se vapauttaa ajattelemaan kristinuskon traditiota relevantilla ja puhuttelevalla tavalla.




16.2.2019

Mainospuheita


En kirjoita kirjoja, sairastan ne.

Väite on laskelmoitu ja osa tietoista pyrkimystä luoda kultti.

Nykyään kirjailijat toisinaan mainostavat itseään teostensa lieveteksteissä mainitsemalla tuotantonsa ohella jonkin satunnaisen yksityiskohdan, tykkäämisen kohteen, objektin, elämänpiiristään.

Tämä on osa modernia ideologiaa, ”inhimillistämisen” strategiaa. Kirjailija ehkä haluaa kertoa lukijalle olevansa ”ihminen siinä missä sinäkin”, tuoda julkiseen kuvaansa ailahduksen lämpöä ja (mikäli on valtakunnallisesti tunnustettu) häivyttää luokkaeroa, kätkeä kuulumisensa eliittiin.

Ehkä kirjailija myös tahtoo näin tulla uskottavaksi, ajateltavan itsestään kuten henkilöhahmoistaan.

Pidän itse henkilöhahmon uskottavuutta vähämerkityksisenä. Ei henkilöhahmo minulle ole muuta kuin tekosyy patologialle, fiktio jolla korottaa oire. Henkilöhahmo on tapahtuman tiivistymä ja läpikulku, satunnainen tahra, vain hiukan liha ja veri -ihmistä uskottavampi.

Joskus kirjojeni julkaisutilaisuudessa olen viihdyttänyt yleisöäni väittämällä, että vihaan kirjoittamista. Tämäkin on laskelmoitua, osaksi kyllä varsin totta. Sanon myös, etten suosittele kirjojani kenellekään. Niillä ei ole ajateltua kohderyhmää. Lehtikritiikitkin todentavat asian: kirjani hämmentävät ja tympäisevät, luovat ympärilleen tyhjiön.

Lausun nyt joitakin totuuksia. Kohderyhmät on keksitty koston kohteena olemista varten. Kirjailijan viha ja itserakkaus ovat loputtomia. Hän suostuu suitsimaan niitä vain siksi, että tahtoo valtaa. Halu päästä varteenotettavaksi osanottajaksi vallasta käytävään kamppailuun saa kirjailijan myymään sielunsa hyville tyypeille, tulemaan heidän palvelijakseen ja yhdeksi heistä.

Olisi kuitenkin muistettava, ettei valta välitä kirjailijasta muuna kuin hyödyllisenä idioottina, jolle se joutessaan lahjoittaa ”aikalaiskriitikon” tittelin, kunhan kirjailijan romaaniviihde sisältää riittävän eksoottiset uhrit ja muistuttaa lukijalle toistuvasti olevansa valon puolella pimeyttä vastaan.

Näin ei saisi olla, mutta näin on, koska kulttuuriväki kaipaa rahaa ja haluaa tulla rakastetuksi eettisen kuluttajaprofiilinsa vuoksi siinä missä kuka tahansa mielipideautomaatti, joka kosiskelee keskiluokkaa arvomaailmallaan samalla kun tahtoo sen närkästyvän nokkelasta kapinallisuudestaan.

Haluaisin laatia oman lievetekstin. Kertoisin, etten oikeastaan ole ihminen vaan kone. Tai etten ole olemassa, kuten kirjanikaan eivät ole…

Tämä kirjoitus on osa maaliskuussa ilmestyvän uuden romaanini mainoskampanjaa. Lähestykää tätä juttua uskonnollisesti. Henkilööni näet toivon suhtauduttavan kuten suhtaudutaan jo vallastaan suistuvan mutta edelleen pelottavan voimakkaan mysteerikultin ylipappiin. (Mysteerin uhatessa jo paljastua siksi, mitä kaikki ovat sen tienneet aina olevankin.)

Lacan sanoi: ”Puhun aina totta.” Kaikki puhuvat.

Julkkareissa nähdään.



15.2.2019

Muuan salaisuus


Game of Thronesissa eunukki Varys sanoo vallan olevan siellä, missä sen uskotaan olevan. Lausahdus on fiksu. Monin verroin se ylittää lordi Baelishin vastaavan latteuden, että tieto olisi valtaa. Näiden väliin jää sukurutsaan mieltyneen Cersein versio: ”Valta on valtaa”. Sekään ei ole mikään latteus. Tautologia ilmaisee sen, mitä pitääkin, nimittäin ettei auktoriteetilla ole totuutta, että Laki on tyhjä ja perustuu vain oman lausumisensa aktiin.

Miksi Jumala sallii Mooseksen nähdä hänet vain selkäpuolelta? Jotta Mooseksen usko säilyisi, jotta Jumala säilyttäisi ylevyytensä. Ylevyyden salaisuus on, ettei sitä tule lähestyä liiaksi. Läheltä katsoen paljastuu ylevä arkiseksi ja tavanomaiseksi, epäkiinnostavaksi ja typeräksi. Tautologiaakaan Jumala ei välttele. Hän sanoo: ”Minä olen se joka olen.”

Jeesuksen ristinkuoleman kaameus on Jumalan kuolemassa. Kristityltä viedään syyt ja ateistilta tekosyyt. Esirippu repeää ja Kaikkeinpyhin paljastuu tyhjyydeksi, mitään salaisuutta ei ole. Ilman institutionalisoitumista ja tiukkaa paavinvaltaista keskusjohtoa, ilman uudelleen kyhättyjä vallan kehyksiä, emme kristinuskosta paljon tietäisikään.

Nykymuotoista demokratiaa pidetään kristinuskon perintönä. Siinäkin vallan paikka jää tyhjäksi. Sanotaan vallan olevan kansalla, mutta kansa on olemassa vain niin kauan kuin sen uskotaan olevan. Jos kansaa menee liian lähelle, tajuaa ettei mitään kansaa ole. Kuten Matti Pulkkinen sanoo: kansa on se, johon ei koskaan itse kuulu. Demokratian toimivuus vaatii kuitenkin uskon, että jossain on yhtenäinen kansa, jota voi edustaa.

Eduskunta säilyttää ylevyytensä Jumalan tapaan estämällä ihmiseltä pääsyn sen välittömään läheisyyteen. Saamme nähdä vain eduskunnan selkäpuolen. Mutta demokratiaan viritetty alituinen läpinäkyvyyden vaatimus luo jatkuvan paljastamisen ja paljastumisen paineen. Niin Jumala kuin eduskuntakin haluavat paljastua arkisessa yhdentekevyydessään. Tuntiessaan halunsa tuhoavuuden ne kätkeytyvät.

Eduskunnassa, kuten kirkossakin, on lahkoja ja sektioita, joita piinaa alituinen huoli Jumalansa arvovallasta. Siksi on saarnattava moraalia, talouskuria, keksittävä majesteetti jonka totuus ei ole orjuutta vaan ylevä henki. On korotettava sisältö ja näin turvattava muodossa piilevän korruption elinvoima. Kukapa uskoisi lakiin, joka perustuu omalle kiellolleen? Lakiin, josta itse synti saa voimansa?

Antti Nylén kirjoittaa, että on uskovia, jotka tahtovat tulla hallituksi rautaisella kädellä, ja he saavat mitä tahtovat. Suurin osa ihmisistä tahtoo, oli uskovainen tai ei. Siksi Lacan on oikeassa sanoessaan: ”Kun Jumalaa ei ole, kaikki on kiellettyä.” Kiellon äärimuoto on nauttimisen pakko. Sellaista aikaa elämme. Kuka pelastaa meidät nyt?





11.2.2019

Traumaattinen yhteisö 3


Sarjan kaksi edeltävää osaa voi lukea täältä (osa 1) ja täältä (osa 2).

Aiemmin käsitellyn Halla-ahon älyllisesti ohkaiseksi jäävää mystiikkaa kiinnostavampi yritys perustaa kansan yhtenäisyys löytyy Rami Leskisen Alain de Benoist’n ajattelua esittelevästä Sarastus-verkkolehden artikkelista. Se on tämän yhteisöä käsittelevän sarjan kolmannen ja viimeisen osan aiheena. (Luvassa on nyt todellinen kuntojumppa, koska joudun taas vaihteeksi viittaamaan Lacaniin.)

Leskisen projektina on määritellä demokratian käsite uudelleen. Samalla hän pyrkii erottamaan demokratian liberalismista.

Määritteleminen tapahtuu kansan (demos) idean kautta ja sitä vasten. de Benoist’n ajattelua seuraten kansallinen suvereniteetti ja sitä myöten demokratia ei kunnolla toteudu, ennen kuin kansa tajutaan poliittiseksi yksiköksi ja ”kansalaiset (polites) aletaan ymmärtää oikealla tavalla”.

Kansa on de Benoist’lle–Leskiselle yksikkö, jolla on ”tahto”. Sen sisällöstä päätetään hallinnollisin menetelmin, instrumentein ja matriisein – siis erityisen representaatiojärjestelmän kautta (esim. äänestämällä).

Kansan representaation (esittämisen) ongelmaa de Benoist–Leskinen ei erikseen käsittele.

Leskinen nojaa ennalta omaksuttuun kansan määritelmään ja representaatioon, kansaan poliittisena yksikkönä. Sen hän yksinkertaisesti asettaa. Kun kansa on näin jo lähtökohdassaan tietyllä tapaa sulkeistavasti ymmärretty ja representaatio puolestaan tyhjentävästi palautettu siihen, mitä representoidaan, ei enää ole kysymys siitä, miten kansa ymmärretään. Pikemminkin on kysymys siitä, kuinka ilmaista asianmukaisesti kansan/isänmaan/alkuperän jne. ”elimelliset” suhteet. Koko kysymyksenasettelu perustuu näin kansan olemusta koskevalle lukkoonlyödylle käsitykselle. Ei kysytä, mitä on kansa, vaan kysytään, mitä on kansa, jos kansa on poliittinen yksikkö.

Nyt käy helpoksi edetä näennäisen ongelmattomiin kysymyksiin ”kansan tahdosta” ja sen luulotellusta yhtenäisyydestä. Näin de Benoist–Leskinen:

”Isänmaa tarjoaa veljeydelle mitä luontevimman perustan silloin, kun sillä halutaan ilmaista ihmisen velvollisuutta niitä kohtaan, jotka [sic] jakavat saman alkuperän. Sen sijaan ihmiskunta on pakostakin moniarvoinen, sillä se edustaa yhteensovittamattomia arvojärjestelmiä. Se muodostuu eri ’perheistä’ eikä se itsessään muodosta yhteistä perhettä – ihminen kun on lajina vain biologinen määre ilman historiallista ja kulttuurista arvoa. Ainoat ’perheet’, joissa voidaan aidosti elätellä veljeyttä ovat kulttuurit, kansat ja kansakunnat.”

Leskinen ei tahdo hylätä demokratiaa. Hän etsii sille uudenlaista perustaa. Liberalismin projektin epäonnistumisen nationalisti näkee yhtä kirkkaasti kuin kommunistikin. Tulkitsen niin, että Leskinen yhtyy ahkerasti siteeraamansa de Benoist’n näkemykseen (yhtenäisestä, määritellystä) käsityksestä kansasta demokratian perustana. Näin demokratian perustana on kansa omana representaationaan.

Heti tulee mieleen kysyä, kuka sitten päättää, kenen representaatio on autenttinen. Vastaus on demokratian muoto ja sen kätkemät koneistot, niiden rattaissa kömpivä hallinto- ja virkamiesapparaty sekä kenties ne, jotka ovat suodattuneet vallan paikalle todellisuuden ”ääniksi” ja ”laeiksi” tislaavien matriisien kautta. ”Yhtenäinen käsitys kansasta” vaikuttaisi näin kuuluvan ennen muuta niille, jotka kansan nimissä puhuvat kansalle itselleen. Niille, joiden vallassa representaation puitteet ja koneistot varsinaisesti ovat.

de Benoist’n–Leskisen demokratiatulkinnasta tekemäni diagnoosi viittaa (edustuksellisen) demokratian ytimessä asustelevaan ratkaisemattomaan umpikujaan, reaaliseen kansaan ja yhteisöön. Ja tietysti de Benoist–Leskisen käsitys on julkilausumattomasti elitistinen ja epädemokraattinen: ”demokratia” perustuu kansan representaatiolle, ja koska tämä representaatio määrittyy vallanpitäjien pystyttämien ja ylläpitävien ideologisten koneistojen kautta, ”demokratia” on yhtä kuin valtaapitävien keskuudessa vallitseva ”yhtenäinen käsitys” siitä, mitä kansa on.

Janne Kurki osoittaa mainiossa Demokratia-esseessään ”määritellystä kansasta” liikkeelle lähtevän sulkeistetun demokratian filosofisen ongelmallisuuden. Leskisen ja de Benoist’n edustama ajattelu on perustavalla tavalla epädemokraattista. Se edellyttää kansan nimissä puhumisen eli edustamisen ja siten representaation joka väistämättä on luonteeltaan väkivaltaista:

”Kaikki ajattelu, joka lähtee liikkeelle määritellystä kansasta, on … lähtökohdiltaan epädemokraattista: jokainen, joka esittää edustavansa kansaa tai määrittelevänsä sen, on diktaattori, sanelija … . [K]etä tahansa voi edustaa vain kuka tahansa eikä kukaan, eikä kansaa voi yksinkertaisesti partikularisoida.”

Kurjen mukaan kansan määrittämättömyyden absoluuttisuus ”riisuu sen kaikista partikulaarisista määritteistä ja jakolinjoista”. Vain tämän kaltainen määrittämättömyys voi muodostaa perustan absoluuttiselle (so. ei koskaan olevalle vaan aina vasta tulevalle) demokratialle. Siten mikään kansan representaatio ei voi olla demokratian perusta.

Kurjen kunnianhimoinen essee – joka samalla on intensiivinen käsitteellinen selvitys (edustuksellisen) demokratian ytimessä piilevästä ei-demokraattisesta jakolinjasta – osoittaa kansaan demokratian perustavana myyttinä. Demokratia on ideologista par excellence, ja ”se mytologinen entiteetti, jolle ja jolla demokraattiset valtiorakennelmat on perustettu ja perusteltu”.

Leskisen mukaan taas ”[d]emokratiaan ei suhtauduttaisi tänään tällaisella ehdottomuudella, ellei sille olisi annettu jokin ideologinen sisältö pelkän valtiohallinnollisen proseduurin sijaan”. Tässä paljastuu Leskisen oma ideologisuus, nimittäin ajatus ”aidosta” demokratiasta jonain ei-ideologisena, ”puhtaana” hallinnollisena tapahtumisena.

Missä Kurki kiinnittää erityistä huomiota demokratian representaatiokoneistoon, näkee Leskinen tämänkaltaiset rakenteet ilmeisen neutraaleina ja yksinomaan ”hallinnollisina” välttämättömyyksinä. Alaviitteessä de Benoist’n–Leskisen ajattelun myyttisyys käykin selvästi ilmi: ”Kansansuvereniteetti on käsitys siitä, että kansa orgaanina voi hallita valtiota. … Olennaista … [on] se, että valtiomuodosta riippumatta valta perustuu lopulta aina kansan tahtoon.”

Leskisen suosimassa orgaanisessa demokratiassa ”instituutiot eivät tee demokratiaa”, vaan sen tekevät ”kansalaisten osallistuminen” näihin instituutioihin. Ongelmaksi jää yhäkin kansan välittynyt suhde lakiin. Vaikka kysymys ei olekaan enää edustuksellisesta demokratiasta, kansan ja lain suhde perustuu edelleen matriiseihin eli representaation puitteisiin joita valtaapitävät instituutiot pystyttävät. Ettei Leskinen lainkaan käsittele representaation ongelmaa, alleviivaa hänen lähestymistapansa naiiviutta. Kurkea seuraten olisi kysyttävä, ”kuinka kansalaiset voisivat vaikuttaa konkreettisesti ja realistisesti niihin matriiseihin, joiden kautta kansaa representoidaan”.

Leskiselle instituutiot jäävät pelkiksi hallintomuodon teknisiksi instrumenteiksi, kun taas demokratiasta tekee demokratian ennen kaikkea kansalaisten osallistuminen: ”Demokratia on hallintomuoto, jossa suurin mahdollinen määrä ihmisiä ottaa osaa julkiseen elämään.” Koska instituutiot mielletään kuitenkin suppean välineellisesti (ja siten ideologisesti), osallistuminen määrittyy aina jo matriisien ennalta asetetuissa rajoissa ja jää niiden sisäiseksi. Representaation ongelma jää ikään kuin havainnon nollatason alapuolelle.

Kurjen näkemystä voi oikeastaan soveltaa mihin tahansa yhteisöön. Eikö jokainen yhteisö ole ”vähemmän” kuin julkisessa representaatiossaan tuotettu jäsenkokonaisuutensa? Onko ”substantiaalista” yhteisöä – sellaista, jonka jäsenet muodostaisivat kokonaisuuden ja joka olisi jakamattomuudessaan ”alkuperäinen” – olemassakaan? Eikö jokainen yhteisö ole reaalisesti ei-kokonainen? Yhteisön totaliteetin sulkeistaa ja sitoo paikalleen radikaali ja kiistetty ulkopuoli joka ei kuitenkaan ole mikään ulkopuoli olematta yhtä aikaa ydin, enemmän yhteisössä kuin yhteisö itse.

Lacan puhuu objekti pikku a:sta, rakenteellisesta ja ruumiillistuneesta ”puute-objektista”, eräänlaisesta sietämättömästä ja traumaattisesta nautinnon (jouissance) keskittymästä joka toimii identifikaation edellyttämän representaatioprosessin häiritsevänä ja lykkääntyneenä, sijoiltaan nyrjähtäneenä keskustana. Yhteisö asettuu suhteessa Toiseen, ja Toinen representoi (heijastaa) yhteisön sille itselleen. Representaatio ei kuitenkaan koskaan täysin onnistu: se, mitä yhteisö ”on”, on aina perustavalla tavalla ”erisuuri” ja epäsuhtainen representaatioonsa nähden.

Jäljelle jää aina ylimäärä, joka ruumiillistuu puutteen ja tahran kaltaisena häiriönä yhteisön symbolisessa itseymmärryksessä. Erilaiset ”totalitaristiset” ja autoritaariset järjestelmät ja harmonisaatiot ovat pyrkimyksiä vastata tähän mahdottomuuteen. Kysymys onkin yhteisön mahdottomuudesta sinänsä. Tässä mielessä voi aivan hyvin sanoa, ettei yhteisöä ole, tai että se on vain sikäli kuin on olemassa sen Asiaan uskova kollektiivi. Koska Asia on varsinaisesti objektivoitunut puute, se ei koskaan ole siellä ja sitä, mitä sen uskotaan olevan.

Se, mitä yhteisöstä on olemassa, onkin lopulta vain yhteisön oire.





Traumaattinen yhteisö 2

Otan esimerkiksi Jussi Halla-ahon Scripta-blogissaan vuonna 2011 julkaiseman tekstin ”Tilastoista ja etnopositiivisuudesta”. Halla-aho kirjoittaa:

”Kuten olen joskus ennenkin kirjoittanut, ’suomalaisuuden’ kyseenalaistaminen on sofistista kikkailua. Myönnän, etten osaa määritellä ’suomalaista’. Silti minulla on vahva intuitio, jonka pohjalta tunnistan kyseisen joukon. Oleellista on, että vastaava intuitiivinen käsitys on myös niillä, jotka tarkoituksenmukaisuussyistä kiistävät ’suomalaisuuden’ olemassaolon.”

Pelkästään väsyttävää ja latteaa on esittää kriittinen havainto, että Halla-ahon diskurssi (puhunta) repeytyy kahtaalle. (1) Yhtäältä se vaalii kansallisen eheyden representaatiota (esittämistä) ja näyttää edellyttävän sen: suomalaiset muodostavat kansana tunnistettavan ja siten symbolisesti rekisteröitävissä olevan kokonaisuuden. (2) Toisaalta se tunnustaa representaation mahdottomuuden kyvyttömyydessään määritellä ”suomalaisuutta”. Halla-ahon on turvattava ideaan, jossa ulko- ja sisäpuolen tunnistaminen jää mystiseksi. On salaisesti oletettava ”elämäntavan” yhteinen ja jaettu ydin, kansan ”Asia”. Siihen ei kuitenkaan ole ole mahdollista viitata muuten kuin epäsuoralla tai tautologisella tavalla.

Žižekin mukaan ”[k]ansallista samastumista ylläpitää määritelmänsä mukaan suhde kansaan Asiana”. Kansan ”Asia” muodostuu loputtomasta määrästä ristiriitaisia ominaisuuksia. Halla-ahon sinänsä ihailtavan rehellisesti tunnustama kyvyttömyys määritellä kansaa ilmaisee tämän umpikujan. Kansa on, kuten Žižek kuvailee, ”’meidän Asia’ …, johon vain meillä on pääsy, jokin jota ’ne’, toiset, eivät voi ymmärtää”. Samanaikaisesti ”Asia” kuitenkin on ”jatkuvasti ’niiden’ uhkaama”.

Salaperäinen ja nimeltä kutsumaton ”Asia” ilmenee elämällemme ”sen rikkauden ja voiman” antavana lähteenä. Sen voi määritellä vain tautologisesti, tyhjyyttä muunnellen. Näin kaikki, mitä siitä voi todella sanoa, ”on, että Asia on ’Asia itse’, ’tosi tai aito Asia’, ’se, mistä oikeasti on kyse’ ja niin edelleen”. Žižek:

”Jos meiltä kysytään, mistä tunnistamme Asian läsnäolon, ainoa johdonmukainen vastaus on, että Asia on läsnä siinä vaikeasti hahmotettavassa asiassa, mitä kutsutaan ’meidän elämäntavaksemme’. Voimme vain luetella yksittäisiä piirteitä tavoista, joilla yhteisömme on järjestänyt juhlansa, parittelurituaalinsa ja vihkiytymisseremoniansa eli kaikki ne yksityiskohdat, jo[i]ssa tulee näkyviin se ainutkertainen tapa, jolla jokin yhteisö järjestää nautintonsa.”

Halla-ahon käyttämän jaetun intuition käsitteen voi helposti vaihtaa uskoon. Jaetun intuition ajatus toimii yhtenä keinona oikeuttaa yhteisön (kansan) yhdistävä (meta)rasistinen puhe. Käytännössä, jos ei teoriassa, Halla-aho tietenkin uskoo kansan olemassaoloon hyvin määriteltynä suljettuna kokonaisuutena: suomalaisia ovat hänen mukaansa ne, joilla on jaettu intuitiivinen käsitys omasta ja muiden suomalaisuudesta kansana, toisin sanoen ne, jotka tunnistavat intuitiivisesti olevansa osa ”meitä” ja kykenevät samanaikaisesti tunnistamaan myös ne, jotka eivät kuulu ”meihin”.

Muuta ”intuitio” ei oikeastaan ole Halla-aholle kuin uskoa yhteisön Asiaan ja siihen, että yhteisön muut jäsenet uskovat Asiaan. Asetelman ideologinen ongelma ei piile uskon ritualisoitumisessa ulkoisiksi tavoiksi ja käytännöiksi, vaan logiikan sisältämässä projektiivisessa kiellossa. Halla-aholaisuus ja populismi heijastavat yhteisön jakautuneen ytimen vieraan tunkeutujan hahmoon, ”kansallista nautintoamme uhkaavaan maahanmuuttajaan”.

Žižek toteaakin Lacania seuraten kansan olevan ”olemassa vain niin kauan kuin sen erityinen nautinto aineellistuu joukossa yhteiskunnallisia käytäntöjä ja on välittynyt niissä kansallisissa myyteissä, jotka antavat rakenteen näille käytännöille”. Sosiaalisessa kentässä nationalismi ja populismi ovat ensisijaisia nautinnon purkautumisen muotoja: ”Kansallinen Asia on viime kädessä se tapa, jolla jonkin etnisen yhteisön subjektit järjestävät nautintonsa kansallisten myyttien avulla. Etnisissä jännitteissä on siis aina kyse kansallisen Asian omistamisesta.”

Helluntaipiireihin, joista viimeksi puhuin, soveltaen voi ”Hengen” ajatella yhdeksi ”Asian” nimeksi ja puolesta-uskomisen kohteeksi, käytäntöä rakentavaksi myytiksi. Helluntailainen yhteisö on aina ”Hengen” yhteisö. On luonnollista, että ”hengettömät” uskovat koetaan rasitteeksi ja jopa suoranaiseksi uhaksi (ainakin jos heidän ajatellaan ilmentävän ”hengettömyyttään” yhteisön yhtenäisyydelle haitallisella tavalla).

”Toisen” nautinto siis koetaan ongelmaksi. Siksi ”Toista” Žižekin mukaan ”syytetään aina liiallisesta nautinnosta: hän tahtoo varastaa nautintomme (tuhoamalla elämäntapamme) ja/tai hänellä on pääsy johonkin salaiseen, perverssiin nautintoon”. ”Toisessa” on kiusaavaa juuri hänen nautinnon järjestämisen tapansa johon koetaan liittyvän kummallinen ”ylijäämä tai ’ylettömyys’ …: oudolta haiseva ruoka, liian äänekäs musiikki ja tanssi, kummat tavat, vääränlainen asenne työhön”.

Žižekin mukaan Toiseen kohdistuva nautintovarkauden syytös toimii keinona kätkeä ”se traumaattinen tosiseikka, ettei meillä koskaan ollutkaan sitä, mikä meiltä on muka varastettu”. Puute ja jakautuminen on itsessään alkuperäistä, nautinto on varastettu, ja se on sitä ”aina jo”. Nautintovarkauden logiikan liikkeellepanevana voimana toimivatkin yhteisön omat, sisäiset vastakkainasettelut: ”juutalaisten [tai maahanmuuttajien] todellinen ’salaisuus’ on oma antagonismimme”.

Siksi Janne Kurki on oikeassa kun sanoo, ettei kansaa ole. Halla-ahon myönnytys määrittelyjen umpikujalle on luettava vastakarvaan. Sofisteista pahimpia ovat ne, jotka umpikujan äärellä turvautuvat mystiikkaan vaivautumatta nimittämään asennettaan siksi, mitä se todella on.



10.2.2019

Traumaattinen yhteisö 1

Esitän aluksi kolme teesiä yhteisön syvimmästä olemuksesta:

(1) Vieraus kuuluu yhteisön ytimeen ja jakaa sen ikuisesti kahtia.

(2) Jakautuminen on alkuperäistä ja traumaattista, joten se on torjuttava.

(3) Yhteisön yhtenäisyys ja identiteetti perustuvat alkuperäisen jakautumisen torjunnalle.

Yhteisön reaalinen olemassaolo eroaa sen ideologisesta olemassaolosta. Reaalisena yhteisö on ei-kokonainen. Sitä määrittää ulossuljettu, ylimääräinen ja kielletty viitepiste, ulkopuolisen hahmo. Parhaiten tätä voi valottaa yhteisön ja lain suhteen kriittisellä tarkastelulla.

Yhteisön sisäistä yhtenäisyyttä ja identiteettiä turvaa ”yhteisön laki”. Lailla tarkoitan tässä julkisten oppien, sääntöjen ja käytäntöjen kokoelmaa, joiden kautta yhteisö määrittelee itseään ja kirjautuu symboliseen kudokseen, lunastaa paikkansa siinä.

Esimerkiksi Joensuun helluntaiseurakunnan kotisivuilla kuvaillaan seurakunnan yhteisöolemusta seuraavasti:

”Seurakunta on jäsenilleen hengellinen koti, yhteisö, jossa Jumalan läsnäolo ja kirkkaus ilmenevät.

Seurakunta palvoo ja rukoilee kolmiyhteistä Jumalaa ja noudattaa Raamatun oppia. Pyhän Hengen toimintaa seurakunnassa ilmentävät Hengen täyteys, armolahjat, voimavaikutukset sekä seurakunnan palvelutoimet. Evankeliumi leviää jokaisen uskovan elämän ja todistuksen välityksellä. Seurakunta odottaa Jeesuksen Kristuksen toista tulemista.”

Koska itse kuuluin tuohon yhteisöön yli kahden vuosikymmenen ajan, opin tuntemaan sen käytännön elämän melko lailla läpikotaisin. Osallistuin mm. solunjohtajatoimintaan ja sain mahdollisuuden kontribuoida sen koulutusmateriaaleista käytävään keskusteluun. Lisäksi kirjoitin seurakunnan blogiin. Julkisen ja yksityisen välisen suhdetta – ja sitä kannattelevia fetissejä – saatoin näin tarkastella lähietäisyydeltä.

Julkiseen sfääriin kirjatun symbolisen olemuksen (lain, ihanteen, säännön) varsinainen tarkoitus ei ole määritellä yhteisöä sellaisena kuin se on, vaan sellaisena kuin ison Toisen (Jumala, muu maailma, yleinen symbolinen järjestys jne.) on tarkoitus se nähdä.

Kärjistetysti: yhteisö ei perustu julkisiin sääntöihinsä vaan niiden rikkomiseen.

Kuten jokainen helluntailainen hyvin tietää, ”Jumalan läsnäolon ja kirkkauden” ilmenemisen laita pyhien keskuudessa on usein hiukan niin ja näin. Kiellettyä on toisaalta lausua mitään tällaista julkisesti ja varauksitta, sillä vaikutukset ovat ”yhteisen hengen” kannalta hajottavia ja destruktiivisia. Tämä ei kuitenkaan vielä ole olennaisin kielto, sillä kiellettyä ei ole ainoastaan ”destruktiiviseksi” koettu yhteisöhengen julkinen kritiikki, vaan myös itse kritiikkiin kohdistuva kielto. Erityisen kiellettyä on sanoa kritiikin julkisesti olevan kiellettyä.

”Avoimuus kritiikille” ja ”keskustelulle” kuuluu toki jo sellaisenaan modernin yhteisön ideologiseen itseymmärrykseen. ”Kyllä täällä saa olla eri mieltä asioista”, vakuuteltiin johtoporrasta myöten minullekin, eikä vain kerran: ”Kritiikki on sallittua ja jopa suotavaa, ole hyvä vain!” Oma virheeni oli toimia naiivisti tätä ”avoimuuden doksaa” seuraten. Kirjoitin julkisille foorumeille suoraan siitä, mitä ajattelin. Se sai aikaan sisäisen skandaalin. Tajuamatta minulta jäi lausutun ihanteen varsinainen poliittinen ydin: ”Älä noudata tätä (äläkä ilmaise tietäväsi, että sääntö, jonka esitän, ei ole tarkoitettu seurattavaksi vaan rikottavaksi).”

Yhteisön ja lain suhde on siten ilmaistavissa kolmitasoisesti. (1) Julkinen symbolinen taso: ”Seurakunta on hengellinen koti, yhteisö, jossa Jumalan läsnäolo ja kirkkaus ilmenevät”. (2) Julkista puhuntaa tukeva julkinen ”itseymmärrys”, jaettu käytäntö: ”Koska seurakunta ilmentää Jumalan läsnäoloa ja kirkkautta, se sallii jäsenilleen eriävät näkemykset ja niistä käydyn vakavan ja julkisen keskustelun”. (3) Lain ja julkisen käytännön salaiset tuet: ”Eriävien näkemysten julkinen esittäminen on kiellettyä ja niiden esittämisen väittäminen kielletyksi on kiellettyä”.

(1) ja (2) ilmaisevat yhteisön sisäisen itsetulkinnan, (3) tuon tulkinnan kätkemän jakautuneisuuden – julkisen säännön ja ihanteen välttämättömän kiellon ja kiellon kiellon – joka samalla toimii koko ”yhteisön lain” kuilumaisena perustana.

Ideologian tarkoitus ei siis ole niinkään peittää yhteisön ”tosiasiallista moninaisuutta ja heterogeenisyyttä” kuin sen varsinainen perustava jakautuneisuus, joka muodostaa uhan yhteisön symboliselle identiteetille samalla kun on sen varsinainen perusta. Ideologinen yhteisö toimii peitteenä reaaliselle yhteisölle.

Ideologinen yhteisö on ”hengellinen koti”, jossa ”Jumalan kirkkaus ja läsnäolo” ilmenevät ”rakkaudellisissa ihmissuhteissa”, reaalinen puolestaan jakautunut, ristiriitojen ja epäkeskisten valtasuhteiden repimä määrittämätön ja ei-kokonainen todellisuus, joka paitsi jatkuvasti uhkaa ensimmäisen olemassaoloa, myös perustaa sen.

Yhteisön paradokseja on se, että alkuperäinen ongelma (reaalinen yhteisö) tarjoutuu omaksi ratkaisukseen ideologisessa ja fetisistisessä muodossaan. Tämä ei päde vain ”hengelliseen kotiin”. Myös ”demokratia” on fetissi. Siitä puhuminen jääköön sarjan kolmanteen osaan.