27.2.2020

Teoreettisia huomioita "aikalaisromaanin" kirjoittamisesta


Reilut kaksi vuotta olen muiden kirjoitusprojektieni ohella työstänyt ja suunnitellut laajaa romaania nykyajasta eli globaalista kyberkapitalismista ja sen asettamista subjektiviteetin muodostumisen ehdoista niin sanotun ”inhimillisen kokemuksen” piirissä. Tämä työ on vielä pahasti kesken. Käytännössä olen ajatellut kaiken Parallaksin jälkeen julkaisemani tuotannon tähän suurromaaniin, sen kehyksiin ja sen määrittelemiin pohdintoihin ja irtiottoihin, liittyvien näkökulmien jatkumona.

Teoreettisella tasolla idean globaalin kapitalismin ehdollistaman subjektiviteetin ja siihen liittyvien ilmiöiden kuvauksesta voi ajatella saavan ainakin kaksi potentiaalista muotoilua. Selkeyden vuoksi yksinkertaistan näiden mahdollisuuksien nimet narratiivis-realistiseksi ja jälkimoderniksi muodoksi. Molemmat voivat käytännössä viitata lukemattomiin kirjallisen ilmaisun tapoihin; jako on puhtaasti pragmaattinen ja sellaisena avoin tulkinnoille.

Narratiivis-realistisen muodon piiriin miellän kuuluvaksi niin sanottujen lukuromaanien suosiman, 1800-luvulla huippuunsa kehittyneen psykologisen realismin, jonka dogmatiikka usein nykyäänkin määrittelee keskivertokriitikkojen piirissä sitä, mitä kaunokirjallisilla hyveillä ymmärretään. Romaanin teoriaa käsittelevässä klassikkoteoksessaan Milan Kundera puhuu lukijan ja kirjailijan välisestä sopimuksesta, jossa ”kirjailijan ja hänen pohdiskelujensa täytyy väistyä sivuun ollakseen häiritsemättä lukijaa joka haluaa antautua illuusion valtaan ja elää fiktion totena”. Edellä hän luettelee kolme ”psykologisen realismin kahden vuosisadan” luomaa lähes loukkaamatonta normia:

1. On annettava maksimimäärä tietoja henkilöhahmosta: hänen ulkonäöstään, puhetavastaan, käyttäytymisestään; 2. on tunnettava henkilöhahmon menneisyys, koska siellä ovat hänen nykyisen käyttäytymisensä syyt; ja 3. henkilöhahmolla tulee olla täydellinen itsenäisyys, toisin sanoen kirjailijan ja hänen pohdiskelujensa täytyy väistyä sivuun.

Tämän dogmatiikan sisäistänyt laaja ja moderni lukuromaani päätyy tyypillisesti käsittelemään aihepiiriään tietyllä tapaa hyvin yksinkertaisesti ja ideologisesti: romaanin teema suodatetaan sellaisenaan narraation pintatasolle. Niinpä kyberkapitalismiteemaa voi ”käsitellä” esimerkiksi tarinalla lahjakkaasta, somejätin palvelukseen päätyvästä koodarista, joka sattumalta ajautuu tutkimaan yhtiön salassa vaalimaa poliittis-kaupallista suhdetoimintaa vieraan suurvallan trolli- ja propagandayksikköihin ja niin edelleen. (Vetävä rinnakkaistarina voisi sijoittua kylmän sodan päiviin, kuvauksiin protagonistin vanhemmista ja hänen lapsuudestaan jne., mikä samalla ”selittäisi” päähenkilön tarinan nykyhetkessä toteuttamia erilaisia konfliktuaalisia käyttäytymisen muotoja.)

Narratiivis-realistisen muodon ongelma on tässä tapauksessa ennen muuta ideologiakriittinen. Kun narraation taloudesta piittaamaton heterogeeninen historia ja todellisuus tuotetaan kronologiseksi jatkumoksi, luodaan kokonaistaideteos, joka perustuu teemassaan annetun ilmiön elementtien järjestämiselle ja pilkkomiselle. Näin antagonismi kyllä eristetään jonkinlaisen ”yhteiskuntakriittisen” tarkastelun (luovaan) prosessiin, mutta samalla itse eristämisen taiteellinen muoto (realistinen narraatio) toimii perustavaa antagonismia kätkevällä tavalla asettaessaan elementtien juonellisen järjestämisen kriittisen tarkastelun itsestään selväksi mediumiksi.

Itsestäänselvyyden illuusiota vahvistaa edelleen eheän kertomuksen talouteen liitetty vaatimus kunnioittaa lukijan oletettua halua kokea fiktio totena. Ennemmin olisi puhuttava halusta kokea tosi fiktiona, sillä juuri tähän kaunokirjalliset ”yhteiskuntakriittiset” fantasiat meitä houkuttelevat. Kehnoimmillaan lopputuloksena on valtion palkitsemaa porvarillista proosaa, joka uskottelee olevansa kriittistä pelkästään siksi, että on onnistunut estetisoimaan käsittelemänsä antagonismin.

1900-luvun moderni ja postmoderni kirjallisuus perustui merkittäviltä osin yllä jäsennellyn kritiikin pohjalta tehtyihin johtopäätöksiin, minkä vuoksi 2000-luvun lukuromaani on monen kriittisen lukijan näkökulmasta tarkasteltuna eräänlaista ”oikeutettua” (”oikeutuksen” muodostuessa pitkälti instituution ja markkinoiden yhteispelistä ja tämän vaikutuksesta julkiseen diskurssiin) eli korkeatasoista viihdettä – erotuksena romaanista, jonka ”olemukseen” mielletään kuuluvaksi jatkuva lajityypin rajoja kyselevä kokeilu.

Jälkimoderniksi kutsumani muoto edellyttää tarinamuotoon kohdistuvan kriittisyyden, muttei tarkoita tarinan yksiselitteistä hylkäämistä, vaan pikemminkin vaatii kiinnittämään huomion narraatiotalouden niihin elementteihin, jotka – eheää ”uppoutumisen” illuusiota väistämättä häiritessään – uhkaavat romahduttaa realistista kerrontaa tarjoten vaihtoehtoisia tulkinnan ja kokemisen mikrohorisontteja ja suoranaisia epäuskottavuuksia niin juonenkuljetuksen kuin henkilöpsykologian tasolla. Jos perinteisen narratiivisen realismin voi ajatella hyötyvän lukijan kokemuksen eheyden ylläpitämisestä, jälkimoderni muoto hyötyy päinvastoin siitä, että se muistuttaa lukijaa kokemuksensa fragmentaarisuudesta, kokemuksesta ylipäätään heterogeenisten tekijöiden muodostamana hallitsemattomana konstellaationa. Sanomattakin on selvää, että jälkimoderni muoto antaa mahdollisuuden tuottaa intensiteettejä, jotka ”tilallisen” logiikkansa vuoksi ovat mahdottomia jäsenneltäviä konventionaalisemmalle kerronnalle.

Jos periaatteessa hyväksymme (tunnustettavasti kovin) karkean erotteluni, käy selväksi, että kyberkapitalismia käsittelevä romaani vaatii minun näkökulmastani katsoen enemmän ”tilallista” kuin ”ajallista” kerronnan taloutta ja logiikkaa, ei vähiten kapitalismin oman hypersopeutuvan ja -sopeuttavan ”maailmattomuuden” vuoksi. Perinteisessä mielessä tämä saattaa hyvinkin johtaa hankalaksi mieltyvään lukukokemukseen, sillä realismin vaatima ”sopimus” lukijan ja kirjailijan välillä tulee siinä rikotuksi tavalla, joka voi lukuromaanin konventioihin tottuneesta lukijasta tuntua brutaalilta, taiteellisesti epäilyttävältä ja lähes epäkunnioittavalta.

Oma lähtökohtani ei siis ole käsitellä teemojani ”naiivisti” juonellisiin elementteihin tuotuna kerronnallisena empiriana. Dekkari, jossa tapahtuu murha, ei välttämättä ole paras tapa kertoa kuolemasta tai edes tappamisesta. Vaikka ”suuret aikalaisilmiöt” väistämättä työntyvät kerrontaan monenlaisina vaikutelmina ja kuvauksina, niiden järjestämisen logiikka on ratkaisevasti toisenlainen. Kyberkapitalismin ja ”jälkimodernin subjektiviteetin” hahmo ei tiivisty niinkään juonellisina figuureina kuin kerronnan (eheää) taloutta sinänsä häiritsevinä fantasmaattisina elementteinä, epäuskottavina ja maagisina tapahtumakulkuina, ylenpalttisina ruumiillisuuden, persoonattomuuden ja houreen kuvina, ”psykoottisina” vihjailuina, epäjatkuvuuksina, katkoksina – ja niin edelleen.

Mikään yllä sanottu ei tarkoita, että suhtautuisin väheksyvästi perinteisemmän kerronnan kykyyn artikuloida olennaisia kysymyksiä. Kerronnan taloutta terrorisoivat fantasmat ovat kuitenkin kuuluneet kirjoittamisen tapaani debyyttinovellikokoelmasta saakka, ja olen – kirja kirjalta – pyrkinyt tutkimaan ja kartoittamaan tällaisen jälkimodernin kerronnan mahdollisuuksia toisinaan enemmän, toisinaan vähemmän tarinaan sitoutuvien skenaarioiden kautta. Yleisestikin ottaen kirjoittamisen prosessiani määrittelee tarinalinjan keksiminen ja sen kehittely niin, että syntyy ”häiriö”, jonka jälkeen mikään ei ole ennallaan. Monissa novelleissani tämä tarkoittaa kertomuksen katkeamista, loppumista katkokseen. Tarina on minulle instrumentti, jota en tahdo enkä voi liiaksi kunnioittaa (saman voi sanoa pätevän henkilöhahmoihin; haaveilen kirjasta, jonka päähenkilöt ovat pelkkiä esineitä). Kun tarina on tehnyt tehtävänsä, sen voi heittää pois, antaa olla silleen – jäipä juttu kesken tai ei.



25.2.2020

Ketä pitäisi kuunnella?


Mitä yhteistä on äärioikeiston pauhulla, Katariina Sourin rakkaudella ja keskiluokan luottamuksella systeemin uusiutumiskykyyn


J.M. Korhonen kirjoittaa erinomaisessa ja laajakatseisessa yhteenvedossaan, etteivät ”[ä]ärioikeiston nousuun johtaneet ilmiöt (…) katoa itsestään”. Nationalismin ja uusfasismin kasvavan suosion yksi viimekätinen syy onkin pääoman globalisaatiokehityksen (ja siihen liittyvän liberaalin, hedonismiksi degeneroituvan individualismin) tuottama atomisaatio, jota hyödyntäen talouseliitti lietsoo ihmisiä ”yhä kuumeisempaan hyperkilpailuun toisiaan vastaan esimerkiksi uhkailemalla työpaikkojen menetyksellä jos ’kilpailukyky’ ei parane riittävästi”. Hyperkilpailu tekee Korhosen mukaan ihmiset aina vain riippuvaisemmiksi ”järjestelmästä, samalla kun se jakaa vaurautta entistä harvemmille ja tekee käytännössä mahdottomaksi yritykset rajoittaa merkittävästi taloudellisen toimeliaisuuden aiheuttamia ympäristövahinkoja”.

Eriarvoisuuden (joista globaalin geopolitiikan synnyttämät sodat eivät ole vähäisin eivätkä myöskään ainoa merkittävä seuraus) ja ympäristön tuhoutumisen seurauksena syntyy muun muassa laajenevia muuttoliikkeitä, jotka puolestaan lisäävät juurettomuuden ja turvattomuuden kokemuksia. Kun nämä edelleen luovat eri maiden kantaväestöissä kasvavaa ”pelkoa tutun maailman liian nopeasta muuttumisesta”, kasvaa myös äärioikeistolaisen politiikan kannatus, vaikka on selvää, etteivät äärioikeistolaiset hallitsijat valtaan päästyään ”tee asioiden korjaamiseksi mitään”, sillä

heillä ei ole mitään insentiiviä [kannustinta] vaarantaa hallintonsa oikeutusta. Äärioikeiston ainoa lääke onkin sulkea silmät tutkimukselta ja kiihdyttää elintason ostamista ympäristövelaksi, ja syyttää ja rangaista väistämättömistä ja lisääntyvistä ongelmista yhteiskunnan heikompia jäseniä. Tämä lietsoo entisestään hyperkilpailua, kun pelko putoamisesta huonompiosaiseksi kasvaa. (Korhonen)

Venäjän eurooppalaista äärioikeistoa tukeva ja EU:n ja demokratioiden vaikutusvaltaa murentava aggressiivinen kybersodankäynti kiihdyttää kehitystä edelleen: esimerkiksi Suomessakin ”on luultavaa, että entistä rasistisempi ja räikeämmin äärioikeistolainen Perussuomalaiset jää puoluekentän suureksi puolueeksi ja todennäköisesti pääsee jossain vaiheessa pääministeripuolueeksi” samalla kun sen ”edustajiin kuuluu mitä todennäköisimmin vieraiden valtojen tiedustelupalveluiden vaikutuksen alaisia henkilöitä, ja sen politiikka on faktisesti ottaen (…) vahvan Kreml-myönteistä”. Edessä olevan talouselämän murroksen vaikutuksia helpottaakseen populistipuolue kieltäytyy johdonmukaisesti tekemästä mitään ”syyttäen kaikista vaikeuksista lähinnä ’vihervasemmistoa’ ja maahanmuuttajia”.

Lyhyesti sanoen: Poliittisen vallan valuminen rikkaiden käsiin, viivyttely vakavien ongelmien ratkaisemisessa, ja äärioikeiston nousu tekevät ajoissa aloitetuista, riittävän tepsivistä korjausliikkeistä epätodennäköisiä. Tämä johtaa lähes kaikkien ongelmien vaikeutumiseen, ja ennen pitkää järjestelmän systeemiseen romahdukseen. Vähintään osa nykyään demokraattisista valtioista ajautunee jonkinasteiseen fasismiin ongelmien kärjistyessä. (Korhonen)

Pohjoismainen hyvinvointivaltioprojekti ja sosialidemokraattien hyvää tarkoittava joskin vaatimaton reformismi vaikuttaa makrotasolta käsin tarkasteltuna vähintäänkin harhaiselta. Hyvinvointivaltio edellyttää taloudellisen toimeliaisuuden ja kasvun luoman palkkatyöjärjestelmän kautta syntyvän laajan ja ostovoimaisten kuluttajien keskiluokan. Historiallisesti ja lähtökohtaisesti keskiluokka on näin ollen ”rakentanut elämänsä sille oletukselle, että vallitseva järjestelmä on, mahdollisista ongelmistaan huolimatta, pohjimmiltaan terve, ja sääntöjen noudattamisesta palkitaan ennen pitkää”. Jos – kuten kasvava näyttö osoittaa – järjestelmä onkin ”syvästi laho ja homeessa” samalla kun kuuliainen töissä käyminen ainoastaan ”kaivaa kuoppaa syvemmäksi”, alkaa tosiasioiden kieltäminen näyttää jokseenkin houkuttelevalta vaihtoehdolta. Korhonen toteaakin ilmastoviestintää tutkittaessa havaitun, ettei ”ongelma (…) ole tiedon puute, vaan se, että tietoon uskominen vaatisi omien arvojen ja identiteetin vakavaa uudelleenarviointia”.

Ei olekaan mitenkään sattumanvaraista, että ne, jotka kannattavat rasistista oikeistopopulismia, ovat de jure ja de facto usein myös niin sanottuja ilmastonmuutosdenialisteja. Kyse ei ole tyhmyydestä, vaan uskomusjärjestelmän koherenssista ja psykologiasta. Eräät nationalistisen ja traditionalistisen subjektiviteetin liittymäkohdat tämäntyyppisiin regressioihin vaikuttavat suhteellisen ilmeisiltä, sillä juuri identiteetin säilyttäminen (tai sen väkevämpi mystifikaatio: paluu identiteettiin) on yksi traditionalistisen ja nationalistisen ideologian kulmakiviä – ja vetoavimpia eettisiä modifikaatioita taistelussa ”vihervasemmistoa” ja ”suvaitsevaistoa” vastaan.

Traditionalistinen nationalismi pyrkii edistämään geopoliittista tilannetta, jossa yhtenä talouden makrotasoa määrittävänä tekijänä on suvereenien kansallisvaltioiden keskinäinen yhteistyö ja ”luonnollisten” rajojen mukaiset yhteenliittymät. Jos oletetaan täysin epärealistisesti ja utopistisesti, että globaali kapitalismi olisi tähän tapaan kontrolloidusti ”hajautettavissa” tai hillittävissä, vaatisi moinen operaatio joka tapauksessa – kuten traditionalistit ja nationalistit hyvin tietävät – voimakkaiden rajoitteiden asettamista, mikä puolestaan ”lukitsisi paikalleen nyt vallitsevan sosioekonomisen tilanteen: voittajat jäisivät voittajiksi, häviäjät häviäjiksi, ja kasvavassa määrin näennäinen mutta vielä toisinaan realistinen mahdollisuus parantaa syntymässä saatua asemaa häviäisi lähes kokonaan”.

Tilanteen korjaaminen vaatisi vaurauden tasa-arvoisempaa jakoa, mutta tämä on epätodennäköistä ilman vallankumousta. (Korhonen)

Koska traditionalistinen nationalismi hyväksyy vain ”konservatiivisen vallankumouksen”, ei myöskään ole yllättävää, että useat traditionalistit ja nationalistit kiistävät intohimoisesti ihmisten välisen tasa-arvon, jonka tavoittelemista he pitävät ”humanistisena utopiana”. ”Rotujen” välillä vallitseva epätasa-arvo tulee edelleen luonnollistetuksi erilaisten tietoisesti affirmoitujen uhrauksellisten myyttien kautta. (Mitä tasa-arvon tavoittelemiseen tulee, en pidä sellaista itsekään kovin mielekkäänä. Tasa-arvo on lähtökohta, ei tavoite, joten siihen pyrkiminen on yksinkertaisesti väärinkäsitys; pikemminkin on tavoiteltava olosuhteita, joissa valtasuhteiden vaalima epätasa-arvo paljastuu, kun osattomuuteen suljettujen yksilöiden ja ryhmien ymmärrettävä puhe käy mahdottomaksi kieltää.)

”Konservatiivinen vallankumous” jäisi tässä mielessä pitkälti nykyisten valtasuhteiden betonoimiseksi nationalistisen valtiojohdon siunauksella. Vaikka traditionalisti-nationalistien piirissä saatetaan esimerkiksi vastustaa EU:ta sinänsä oikeista syistä – sellaisista kuten vallan siirtäminen politiikan alueelta talouseliitille, joka on luonut kansainvälisille suuryrityksille mahdollisuuden ”kiristää kansallisvaltioita esimerkiksi työpaikkojen menetyksillä” ja niin edelleen –, on selvää, ettei minkäänlainen ”paluu” kansallisvaltioon ole muuta kuin konservatiivinen versio ja peilikuva liberaalien ”maailmankylän” utopiasta.

Ongelmat ovat liian suuria, jotta traditionalismi tai nationalismi voisivat kuvitella ideologisten työkalujensa riittävän niiden ratkaisemiseen. Taaskaan ei ole mitenkään sattumanvaraista, että emansipatorisen poliittisen horisontin puuttuessa fiksuimmat traditionalisti-nationalistit antautuvat avoimesti fatalistiseen resignaatioon, jota määrittää epätoivoinen halu säilyttää jonkinlainen kohtalo ja traagisuus yhä typerämmäksi ja barbaarisemmaksi muuttuvassa maailmassa. Samalla aatteen suorastaan sisäänrakennettu, matalamielisimmillään silkkana rasismina ja fasismina ilmenevä ylemmyydentuntoisuus muodostaa todellisen esteen minäkuvan tasolla huolellisesti vaalitulle ”illuusiottomuudelle”, joka kyllä näkee oireet, muttei tajua tautia.

Sama näkökyvyn puutteen ja vääriin vastakkainasetteluihin ajautumisen ongelma vaivaa liberaalia ”edistysmielistäkin” intelligentsijaa, joskin toisen muotoisena. Tahattoman koomisuutensa ja idioottimaisuutensa vuoksi – eräänlaisena loppupuolen kevennyksenä – nostan esiin yhden yksilöesimerkin, kirjailija Katariina Sourin Facebook-päivityksen helmikuun 21. päivältä. Sourin ”visio” on yhtäältä vihjailevan uusliberaali hänen luonnehtiessaan hyvinvointivaltion luomaa järjestelmää – ”jota ei ole enää varaa pitää yllä” – suhteettomuuksiin saakka paisuneeksi; toisaalta hän vetoaa atomisaatiossa rypevään menetettyyn yhtenäisyyden ja ”kansuuden” kokemukseen kuvailemalla meidän olevan ”sairastunut, juuriltamme irrotettu kansa”. Tunteisiin vetoava esitys huipentuu liberaalin ja tiedostavuutensa pakahduttaman establishmentin epätoivoiseen vetoomukseen:

Koska ryhdymme purkamaan järjestelmää jotta saamme tilaa rakkaudelle?

Souri siis ehdottaa järjestelmän purkamista rakkauden nimissä ja vihjaa varsin avoimesti, että nykyisen ”rakkaudettomuuden” ongelma piilee epäonnistuneessa systeemissämme. Keskustelupalstoilla on närkästytty Sourin uusliberaalilta haiskahtavasta agendasta, mikä on johtanut kyvyttömyyteen nähdä hänen ajattelutapansa varsinaista ongelmaa, joka ei ole niinkään hyvinvointivaltion haukkuminen kuin se, ettei hän uskalla mennä ajattelussaan riittävän pitkälle. Sen sijaan, että tyytyisi vain tylsän uusliberaalisti vihjailemaan ”pöhöttyneestä julkisesta sektorista” olisi Sourin uskallettava nähdä, kuinka globaali kapitalistinen systeemi sinänsä luo puitteet, joissa vapauden (ja ”rakkauden”) tila määrittyy yhä totalitaristisemmin kaiken kattavana kuluttajuutena ja sosiaalisten suhteiden markkinaehtoistumisena, jolloin ”vapaita” ovat vain ne harvenevat, jotka todella kykenevät toteuttamaan subjektiviteettiaan konsumerismin säätelemässä sfäärissä (so. kokemaan itsensä vapaiksi samalla kun alistuvat tietoisesti konsumerismin diskurssille, jossa vapauden puutetta ei ole mahdollista artikuloida) sekä ne, jotka tuota sfääriä tosiasiallisesti hallitsevat.

Sourin olisi – oman ajattelunsa johdonmukaisuuden nimissä – asetettava vastakkain ”rakkaus” ja ”kapitalismi”, ei ”rakkautta” ja ”hyvinvointivaltiota”, joka on vain jälkimmäisen ehdoilla muodostettu sosialidemokraattinen kompromissi. Tätä hän ei kuitenkaan tee, mikä on ymmärrettävää: rakkauden ja kapitalismin asettaminen vastakkain paljastaisi koko esityksen suunnattoman typeryyden ja keinotekoisuuden. Sourin puolustamassa ”rakkaudessa” kun ei varsinaisesti ole kyse minkäänlaisesta kapitalistisen järjestelmän vastavoimasta, vaan ideologisesta funktiosta, jolla systeemin jatkuvuus turvataan ja jolla sitä ylläpidetään, minun näkökulmastani katsoen siis ennen muuta nykyisen vallan etujen palvelemisesta nykyajan edistyneistön tulkitseman rakkauden nimissä.

Kiihtyvässä reaalipoliittisessa mutta pohjimmiltaan fetisistisessä vastakkainasettelussa liberaali edistyneistö ja traditionalistis-nationalistinen älymystö kilpailevat mimeettisen uhriutumisen kehässä ja sanoutuvat yhä hanakammin irti vastapuolen ideologiasta kieltäytyen samalla tajuamasta, ettei asetelman viimeinen sana ole ’vastakkaisuus’ vaan ’regressio’: torjunta ja se, mikä torjutaan. Kun eurooppalainen liberaalihumanisti oksentaa vihan ja pelon sisuksistaan vaatien ”rakkauden” täyttämälle näkemykselleen universaalin etiikan hahmoa, hän saa nauttia oksennuksestaan ”kansallismieliseksi” julistautuvana rasistisena oppositiona. Molemmat puolet palkitaan omanlaisellaan ylemmyydentunteella, mikä on yksi syy vastakkainasettelun reaalipoliittiselle jatkumolle.

Rasistisen opposition ja kasvavan fasismin voittokulku on antanut traditionalisteille ja nationalisteille syitä riemuun, mutta tässäkin suhteessa fiksuimmat – ne, jotka suhtautuvat kriittisimmin kapitalismiin ja ilmastonmuutosdenialismiin – tajuavat, ettei mitään varsinaista aihetta juhlaan ole: vain ideologinen idiootti asettaa toivonsa EU:sta eroamisen hypoteeseille ”brittien jalanjäljissä” tai kuvittelee rajojen sulkemisen (jos oletamme sellaisen hetkeksi, tosiasioiden vastaisesti, olevan mahdollista) jollain mystisellä tavalla jättävän meille ”kansallisvaltion”, jollaista ei koskaan ole ollut olemassakaan.

Koska nykyaikainen rasistinen nationalismi ja suvaitsevainen liberaali individualismi eivät ole muuta kuin täysin perverssi nimi ”aikamme poliittiselle vastakkainasettelulle”, on kysyttävä, mikä todellinen nimi sitten voisi olla. Mainitun perverssin kaksikon molemmat osapuolet kuuluvat joka tapauksessa samaan maisemaan: siinä missä toinen osoittaa syntipukki-uhrin leirin ulkopuolelta, toinen uhraa kenet tahansa säilyttääkseen moraalisen pelastajan hahmonsa. Aivan toisenlainen maisema voi olla vain sellainen, josta käsin globaalin kapitalismin kiistaton systeeminen kestävyyskriisi (joka todennäköisimmin johtaa niin sanottuun ”järjestelmäonnettomuuteen” eli systeemin romahduttavaan useiden vikojen ennakoimattomaan ja liian nopeaan interaktioon), ilmastonmuutos (katastrofi ei ole vain edessä, vaan jo kohdalla) ja emansipatorisen politiikan puute (oikeistopopulismin, uusliberalismin ja sosialidemokratian ilmeinen kyvyttömyys hillitä kaikinpuolista kurjistumista ja järjestelmän kriisiytymistä) on mahdollista nimetä ja ymmärtää oikein.

Vähintä, mitä tulisi vaatia ja mihin olisi kaikella poliittisella tahdolla pyrittävä, on radikaali näkökulman – ja siten haluamisen tavan – muutos. Tämä ei ikävä kyllä näytä lainkaan todennäköiseltä. Suomalainenkin päivänpolitiikka on – demarijohtoisenakin – suureksi osaksi silkkaa eskapismia hyvinvointiprojektia ennallistavine ”työllisyystavoitteineen”, kun tosiasiallisesti olisi julkisen diskurssin tasolla vaalittava jatkuvaa työkriittistä puhetta ja unohdettava palkkatyösuhteen etusijaistava ”keskiluokkainen moraali” – eettisen kuluttajan hahmosta puhumattakaan.

Keskiluokan älykkäimmät edustajat, ne, joille sekä liberaali että populistinen eskapismi tuntuu hiukan epä-älylliseltä, jättäytyvät näiden näkymien edellä joko kyyniseen resignaatioon tai jonkinlaiseen teologiseen fatalismiin, joista ensimmäinen on porvarillisen individualismin atomisaatiokehityksen jokseenkin looginen tulos ja jälkimmäinen (yhtä lailla atomisaation tuottama) ideologinen muoto epätoivoa, jossa ”Jumala” ja ”ihmisluonto” tarjoavat riittävän yksilöllisen lohdun. Reaalipolitiikan asetelmien kärjistyessä nationalismi houkuttelee enemmän tai vähemmän, yksilön mukaan.

Vastaavanlaisia helppoja resignaation ja eskapismin muotoja tarjoaa tyypillinen ja virheellinen hokema itseään toistavasta historiasta. Syklinen tulkinta johtaa vaivattomiin yksinkertaistuksiin, joita etenkin iltapäivälehtien ja valtiollisen median ”analyysit” pinnallisuudessaan suosivat. Tosiasiallisesti sillä, mitä nyt on tapahtumassa, ei ole mitään tekemistä vaikkapa 1930-luvun tapahtumien toistumisen kanssa; ja tämä on jokaisen ideologiakriitikon syytä tunnustaa. Kotimaisen äärioikeiston sinimusta nostalgia ja flirttailu Lapuan liikkeen suuntaan on pelkkää identiteettipolitiikkaa ja sellaisena yhtä postmoderni ilmiö kuin kapitalismia kumartava liberaalikommunismikin. Kuten holokausti oli singulaarinen ja toistumattoman ainutkertainen, singulaarinen ja toistumattoman ainutkertainen on myös Trump, Venäjän kybersodankäynti, uusi (ja substanssittomuudessaan täysin ”postmoderni”) oikeistopopulismi. Se, että näiden ilmiöiden typologinen luokittelu on mahdollista, ei oikeuta metafyysisiin syklisiin tulkintoihin. Trump ei ole uusi Hitler sen enempää kuin nykyvasemmisto uutta kommunismia; ilmastonmuutos ei ole yhtä kuin jokin muinainen, maailmanlaajuinen luonnonkatastrofi. Uuden tulemisen – oli se sitten millainen romahdus tahansa – kielto johtaa luvattoman helposti rauhoittavaan myyttiseen ajatteluun, kvasibuddhalaiseen ”olemassaolon tanssiin” tai ”talousviisaiden” turhanaikaiseen ”ikuisen kasvun” optimismiin.

Lopuksi onkin todettava truistisesti, ettei laiskan ja konformistisen ajattelun suosimiseen ole varaa, vaikka yhtä selvää on, että sen jatkuminen on koko systeemin pakonomaisen säilyttämisen (ja sitä seuraavan väistämättömän romahtamisen) pelkistyneimpiä intressejä. Haluamisen tavan muuttamiseen ei tosiaan riitä vähempi kuin ”psyyken räjäyttäminen”, pelkällä ”tiedostamisella” emme pääse mihinkään. ”Tietoisuuden” lisääminen ei siten ole omienkaan tekstieni keskeisiä pyrkimyksiä. Jacques Rancièrea lainaten:

Alistettujen ongelmana ei näet koskaan ole ollut se, kuinka tulla tietoiseksi hallinnan mekanismeista, vaan kuinka tehdä itsestään [joku] jonka kohtalona on jotakin aivan muuta kuin alistua.


14.2.2020

Humanismin paheiden tenho


Kriitikko ja kirjailija Tenho Kiiskinen julkaisi viime vuoden lopulla esseekokoelman Humanismin paheet. Alkusanoissaan hän lausuu tahtoneensa kirjoittaa ”[v]ähemmän kohteliaan ja kenties samalla kirjallisesti mehevämmän” esityksen, ”joka saattaisi houkutella vaikeiden ja tuskallisten aiheiden pariin muitakin kuin pelkästään lukeneistoon kuuluvia lukijoita”, eikä meillä ole mainittavia syitä epäillä tällaisten julkilausuttujen aikeiden kunniallisuutta tai edes niiden suhteellista ihailtavuutta varsinkaan, kun kirjailijan halu palata tunkiolle on ollut ”tosiaan vastustamaton”. Näinkin rehellisesti artikuloitu vastustamaton halu päinvastoin houkuttelee meitä yhä kunnianhimoisempiin pyrkimyksiin lähestyä kirjaa, jonka aiheet sentään ovat – kirjailijaa lainaten – ”vaikeita” ja ”tuskallisia”.

Kiiskisen arrogantti ja provokatiivinen, paikoin jopa mahtipontinen julistus (sen kutsuminen ”analyysiksi” lienee lähinnä kustantajan tarjoilema viekas eufemismi) on minulle tuttua ”traditionalistisesta ja radikaalista” verkkolehti Sarastuksesta, jota vasemmistolaisena ajattelijana mielenkiinnosta silloin tällöin seurailen. Kaunokirjallisina tyylikeinoina arroganssi ja provokaatio ansaitsevatkin hyväksyvän ja ennen muuta epäpoliittiseksi tarkoitetun kohteliaan kulmiemme, jos ei tuoppimme (kas, onkin jo perjantai), kohottelun. Humanismin paheet on joka tapauksessa avoimen nationalistinen ja ylpeän rasistinen pikku kirja, sellainen, joka kyllä saa keskivertohumanistin närkästymään ja paheksumaan, ellei teos sitten ole tässä pyrkimyksessään hiukan turhankin läpinäkyvä.

Esseiden retoriikka on harkitun päällekäyvää. Kiiskinen ei edes yritä suojautua rasistin leimalta – päinvastoin. Takakansitekstin loppukaneetti ilmaisee raflaavasti laitaoikeiston rohkeudestaan salaa humaltuneiden älymystössä taatusti suositun fantasian ”kielletyksi kirjailijaksi” tulemisesta. Emme näin ollen lainkaan ylläty, että Kiiskisen provokaatio etenee aina hyveeksi kohotettuun rasismiin saakka. Tosin tuo rasismi – näin kriittisen vasemmistolaisen perspektiivistä katsoen – jää kuitenkin harmillisella tavalla puolitiehen (hiukan samaan tapaan kuin oikeiston marxismikritiikki). Tästä tuonnempana lisää. Tyytyessään olemaan pelkkää evoluutiobiologisilla ”realiteeteilla” ja hillityllä teoreettisella nihilismillä sävytettyä rodun ja hallinnan ideologiaa Kiiskisen humanismikritiikki jää toki laiskaksi ja monoliittimaiseksi, semminkin kun hän toisaalta vihjaa rasismin reaaliseen, ei-kulttuurisidonnaiseen ”universaaliuteen” useissa kohdin (tässä yksi):

Harmi vain, että ”ihmiskuntaa” ei ole olemassa, kuten ei ole ”karhukuntaa” tai ”muurahaiskuntaakaan”. Näin siis, mikäli päätämme hyväksyä evoluutioteorian kokonaisuudessaan. On vain kilpailevien yksilöiden ja yhteisöjen välinen ikuinen nollasummapeli, jossa toisen hyvä on toiselta pois niin kauan kuin resurssit pysyvät rajallisina.

Johtopäätöksiä hän ei kuitenkaan suostu radikalisoimaan, vaan asettuu puolustamaan rasismin munattomampaa partikulaarista versiota sen sijaan, että omaksuisi rasismin universaaleimmassa muodossaan, kaikkiin kohdistuvana valikoimattomana syrjintänä. Tämä kuitenkin olisi loogista siksikin, että Kiiskinen selvästi tunnistaa elämän satunnaisen mielettömyyden ja minkä tahansa elämäntavan yleisen oikeutuksen välisen ylittämättömän kuilun. Umpikuja on ilmeinen, mikään ei ole oikeutettavissa par excellence; jokainen universaaliksi julistautuva eettinen representaatio perustuu kätketylle perversiolle ja niin edelleen; ideologinen illuusio on välttämätön, jotta elämä näyttäytyisi arvokkaana ja merkityksellisenä.

Todella harvat meistä aikuistuvat verbin todellisessa merkityksessä niin kuin minä sen ymmärrän. Tarkoitan tällä erityisesti kykyä hyväksyä kaikkien pyrkimysten perimmäinen turhuus, kuoleman lopullisuus ja identiteettimme kannalta kaikkein kivuliain totuus, joka on kaikkien minuuksien häilyväisyys. Tärkein selvitystyö liittyy siihen, millaisia valheita ilman me emme voi elää ja millaisista me voimme luopua.

Toisaalta juuri elämän (ja merkityksen) perustattomuuden radikaali ja performatiivinen tunnustaminen on Kiiskiselle mahdotonta (oikeistoajattelijoille tyypillisesti ja virheellisesti hän samastaa tällaisen suoraan ”postmodernismiin” ja relativismiin). Nationalismin oikeutus tuntuu vaativan muutakin kuin pelkän ”parhaimman tarjolla olevan illuusion” kieltämättä ohueksi jäävän suojakatoksen (sillä myös käsitys ”parhaimmasta” tietenkin vaihtelee illuusiokohtaisesti), ja niin pragmaatikko kuin Kiiskinen onkin, hän selvästi katsoo välttämättömäksi päätyä pyhyyteen ja kunniaan julistaessaan yksilöllä olevan

pyhä kunnia olla osa kansakuntaa – tai ainakin pitäisi. Sanon ”pyhä kunnia” täysin vailla ironiaa. (…) [P]yhä kunnia ei vain vaadi. Se osaa myös antaa. Se lahjoittaa yksilölle tarkoituksen ja vapahduksen peloista, joita individualismin suoristuspaineet [sic] tuottavat. Valmius uhrata itsensä yhteisön puolesta antaa aina enemmän kuin ottaa. (…) Tietoisuus yhteydestä tuo elävän tunteen tarkoituksesta, johon yksilö voi perustellusti uskoa ja luottaa, sillä muut tunnustavat hänet yhteisön arvokkaaksi jäseneksi, jonka uhrauksella on merkitys.

Huolimatta linkolalaisesta ihannekuvastaan jokseenkin illuusiottomana ihmisenä Kiiskinen ajautuu nationalistisen ideaalinsa mukaisesti orgaanisen yhteiskunnan, ”jossa jokaisella on oma roolinsa”, kannattajaksi. (Tässä hän seuraa Linkolaa.) Emme kuitenkaan alennu moittimaan Kiiskistä sen enempää loogisesta kuin performatiivisestakaan ristiriidasta; tämä olisi turhanaikaista jaarittelua, kuten se Linkolankin tapauksessa olisi. Humanismin paheet korvaa dialektiset kehittelyt provokaatiolla ja julistuksella, ja näin se pamfletinomaisesti toimittaa tuttua virkaa kritiikkinsä kohteen peilikuva-totuutena, jossa liberaalin establishmentin narsistinen, fetissien kannattelema toiseuden pelko (vain hyvä Toinen hyväksytään) ilmestyy julkisen kentälle avoimen rasismin muotoisena brutaalina keskeytyksenä ja häiriönä. Tästä muodostuu lopulta Kiiskisen teoksen yksi keskeisimmistä ongelmakohdista, ja palaan siihen lopuksi uudemman kerran. Dialektiikan ja kehittelyjen puute joka tapauksessa ajaa Kiiskisen toistuvaan kyvyttömyyteen analysoida ja diagnosoida sinänsä ansiokkaasti oivallettuja ratkaisemattoman topoksia (Toisen nautinnon häiritsevyys, moraalin ja onnellisuuden yhteensovittamattomuus, oikeutuksen rakenteen jännitteisyys).

Arvokkaina on myös syytä pitää Kiiskisen joitakin huomioita ihmisten pahuuteen kuuluvasta viattomuuden elementistä, mutta näihinkin paradokseihin liittyviä havaintojaan hän saisi kehitellä enemmän ja analyyttisemmin, asettaa viattomuuden ja laskelmoivuuden rinnatusten, paljastaa etiikan perverssiyden, ei vain eetikkojen. Kiiskisen projektille aivan keskeinen konsepti onkin aisankannattajan hahmo, eräänlainen liberaalin humanistin halveksuttavimpien ominaisuuksien ruumiillistuma, jota hän jäsentää muun muassa suhteessa/suhteena perversioon:

Aisankannattamisen eetos on nykyisin sekä valtavirtapoliitikkojen että humanistien ylin ihanne. (…) Poliittisesta aisankannattamisesta ei olisi koskaan tullut valtavirtaa, mikäli riittävän moni ei olisi kokenut sitä henkilökohtaisella tasolla tyydyttäväksi. Aisankannattaminen on yksilötasolla ennen kaikkea parafilia eli perversio.

Näin Kiiskinen osoittaa tajuavansa kulttuurimme sisäänrakennetun perverssiyden, vaikkei tulkitsekaan asetelmaa oikein: perversiota ei tässä tulisi paikantaa niinkään yksilöihin kuin symboliseen järjestykseen, ja aisankannattaminen ”institutionaalisena ja kulttuurisena alistumisena” ei todista niinkään perversiosta kuin yliminän taloudesta ja vaikutuksesta liberaalin projektin yhtenä mahdollisena (establishmentin omaksumana) dominanttina.

Symbolisen järjestyksen perverssiys puolestaan viittaa näennäiseen ja oletetusti rajattomaan valinnanvapauteemme, jonka kääntöpuolena on nautinnon pakko. Moderni hedonismihan on pohjimmiltaan klaustrofobiaa, jossa tiedostavaksi kuluttajaksi alistettua subjektia pommitetaan jatkuvalla ja loputtomalla vaihtoehtojen moninaisuudella. Näennäistä tämä vapaus on siksi, ettei subjektilla ole todellista mahdollisuutta vaikuttaa niihin puitteisiin, joista käsin hänen vapautensa määritellään – rajaton valinnanvapaus tarkoittaa rajatonta kuluttamisen ja nauttimisen pakkoa (niille, joilla on ostovoimaa). Perverssin symbolisen järjestyksen paradoksi on näkyvän auktoriteetin puuttumisen piilevässä totalitaristisuudessa. Herra ei kuitenkaan lakkaa vaikuttamasta näyttämöltä kadottuaan, vaan se löydetään uudelleen esimerkiksi biologiasta, joka Kiiskiselläkin muotoilee useaan otteeseen haluttavan ja mahdollisen horisontit.

”Islamin lumouksesta” puhuessaan Kiiskinen epäonnistuu ideologiakritiikissään samantapaisesti. Hätäisesti psykologisoiva tulkinta johtaa liian suoraviivaiseen, jos kohta Kiiskisen projektille edulliseen näkemykseen:

Islamin lumous perustuu humanistien silmissä vain ja ainoastaan sen avoimeen vastenmielisyyteen. Homo- ja naisvihainen typeryys saa länsimaisen sielun lepattamaan, koska se on ylpeästi ajatusköyhää ja törkeää miehisen porsastelun juhlasoittoa.

Näin jää tajuamatta ”islamin lumouksen” varsinainen antagonistinen rakenne narsistisena katseena ja peilinä, jossa Toinen näyttäytyy kaltaisenamme (tai ihannekäsityksemme kaltaisena) ruumiillistaen kadonneena keksimäämme ”alkuperäisyyttä”, ”holistista elämäntapaa” ja niin edelleen, jolloin emme Kiiskisen korostamassa islamin ”avoimessa vastenmielisyydessä” kohtaa niinkään perverssin humanistin harhaista mielikuvataloutta kuin Toisen nautinnon yleisen häiritsevyyden tosiasian. Kiiskisellä tämä subjektiviteettien rajoja kunnioittamaton ”universaalin rasismin universaali rakennesyy” projisoituu humanismin hahmoa määritteleväksi puutteeksi ja patologiaksi. Siten rakentuu karikatyyri ja viholliskuva, jota vasten partikulaarinen rasismi korotetaan yhtäältä eettiseksi hyveeksi, toisaalta jonkinlaiseksi lajillisen selviytymisen vaatimaksi välttämättömyydeksi.

Nationalismi jää yhdeksi ideologisen valheen muodoksi (toki muita paremmaksi ja niin edelleen), mutta Kiiskisellä tämä tapahtuu kätketysti ja kiinnittyy jo mainittuihin pyhyyden ja kunnian merkitsijöihin, jotka samalla toimivat nationalistisen puheen vakauttavina perusfunktioina. Kiiskinen ei ole niin typerä tai rehellinen, että suoraan väittäisi nationalismin olevan olennaisesti muuta kuin yksi inhimillistä elämää kannattelevista ”välttämättömistä” valheista, mutta hämärtää asetelmaa ladatuilla ideologisilla termeillä ja tunteisiin vetoavalla suoran puhuttelun retoriikalla:

Pohdi vakavasti, kumpaan ryhmään haluat kuulua ja voitko valinnan tehtyäsi katsoa rehellisesti silmiin niin tulevia lapsiasi kuin menneitä sukulaisiasi. Kunniaa ja häpeää ei pidä mystifioida. Lopulta on kyse konkreettisesta valinnasta, joka juuri sinun on tehtävä, sillä huonot päivät kohdataan side silmillä. Älä unohda, että kaikista köyhin on ihminen, jolla ei ole isänmaata. Hänellä ei ole mitään.

Ei ole syytä epäillä, ettei Kiiskinen – asettaessaan meidät valinnan eteen ja määrätessään näin formaalin vapautemme puitteet – muodollisesti ymmärtäisi jäsentämänsä asetelman ideologisuutta; ettei hän näin puhuessaan salaa tajuaisi asettavansa eteemme fantasiaa, jonka tarkoitus on kertoa, mitä kannattaa haluta. (Niin – kukapa tämän jälkeen tahtoisi kieltäytyä yksilön pyhästä kunniasta, valmiudesta uhrautua yhteisön hyväksi? Kiiskisen asettamasta valintojen horisontista saattaisi kieltäytyä tosin monikin – ja aivan kunniallisesti.)

Kiiskinen pyrkii jollain tapaa osoittamaan nationalistisen ajattelun ”alkuperäisyyden” tai paremmuuden evoluutioteoreettisiin havaintoihin vetoamalla, mutta samalla hänen diskurssiaan jäytää eräänlainen ateistinen rehellisyys, joka vaatii olemaan päättelemättä biologisista realiteeteista moraalisiin: biologia ei kerro meille, mitä meidän on haluttava (ellemme keksi sellaista kertomusta itse, ja tätä Kiiskinen tuntuu yrittävän). Tai kuten kirjailija itse toteaa: ”Me emme ole samalla tavalla täydellisiä olentoja kuin koirat, hevoset ja kimalaiset.”

Kiiskinen vaatii meitä tunnustamaan ”todellisuuden”, mikä on yleisesti ottaen – tietyn pragmaattisen typeryyden tasolla – pätevä ja käytännöllinen ajatus. Humanismin paheet jää kuitenkin itse asettamaansa ansaan. Todellisuus, jota se tahtoo puolustaa ja jonka se tahtoo meidän ”tunnustavan”, ei loppuun ajateltuna näytä tarjoavan juuri muuta kuin merkityksellisen elämän illuusiota juhlivan epämääräisen resignaation, pyhyyden ja kunnian pragmaattisen itsepetoksen, jonka paremmuus jää yhtä epäselväksi kuin laitaoikeiston kritisoima vasemmistolainen ”parempi väkivalta”. Humanismin paheiden voineekin todeta osoittavan lähes hämmentävän kyynistä ymmärrystä siitä, mistä on kyse ”kodissa, uskonnossa ja isänmaassa”: valheesta, johon syystä tai toisesta kannattaa uskoa (”pyhyyden ja kunnian” vuoksi kenties?).

”Välttämättömät illuusiot”, joista käytäntö pakottaa valitsemaan parhaat, toimivat Kiiskisellä paitsi jonkinlaisen älyllisen rehellisyyden (tai sen kuvan), myös rasististen ideologeemien askelmerkkeinä. Jälkimmäisessä tapauksessa ne auttavat kiinnittämään rasistisen diskurssin merkitykset ja vakauttamaan ne evoluutiobiologiasta johdettujen välttämättömyyksien sosiaalipoliittiseksi jatkeeksi. Samalla pyritään peittämään keskeinen, koko kirjan ajatuksellista ja ideologista rakennetta määrittävä ja jäsentävä, antagonismi: satunnaisesta sepitetty välttämättömyys. (Tähän Kiiskinen tuntuu itsekin viittaavan paljastaessaan teoksensa alussa, ettei muuttaisi kirjassaan mitään siinäkään tapauksessa, ettei uskoisi mihinkään, mitä sen sivuilla tulee sanoneeksi…)

Voiko Humanismin paheita ajatella eräänlaisena oireellisena dokumenttina ”ideologisen rehellisyyden” mahdottomuudesta, yhdestä mahdollisesta tavasta vastata ajattelun asettamaan umpikujaan – jolloin vastaus on tietenkin sinänsä, vastauksen muotoisena, aina väärin, puutteellinen ja itselleen sokea? Julistuksena ja vastauksena teos on ilman muuta väärässä ja rasisminsa monotonisessa ja monomaanisessa ”uskaliaisuudessa” jos ei sekava, niin väsyttävä. Varsinainen ongelma ei kuitenkaan piile vastauksen virheellisyydessä, vaan sellaisessa kysymisen horisontissa, jossa perustan kieltäminen johtaa vain uuden perustan asettamiseen. Metafyysisen dogmatismin puitteet säilyvät, ”kaikki” on edelleen totaliteetti ja emansipaatio silkkaa poliittista utopiaa. Kenties Humanismin paheet kuitenkin on nationalismia toistaiseksi aikuisimmassa muodossaan – vulgaariutta, rasismia, komiikkaa, inhoa ja itseinhoa, alistumista ja paatosta jonkinlaisena kaunokirjallisena tahallisuutena, jonka suurimmaksi psykologiseksi ansioksi jää mahdollisesti sen kyky houkutella moraalinen paheksunta vastapuolen salakavalan nautinnon ansaan.

Kiiskisen avoin ja raivoava rasismi näyttäytyykin kriittisen analyysin valossa ennen muuta liberaalin suvaitsevaisuuden tekopyhimpien puolestapuhujien harjoittaman fetisistisen ihmisoikeus- ja tasa-arvoajattelun lähettämän viestin ”totuudellisena nurinkääntämisenä”, joka tällaisena ei edusta kritiikkinsä kohteen autenttista vastaääntä, vaan ainoastaan kolikon kääntöpuolena ilmenevää torjuttua ydintä. Tässä mielessä Kiiskisen viestiin olisi kyettävä suhtautumaan paitsi kriittisesti, myös vakavasti: kyse ei tosiaan ole vain (jos lainkaan) rasistin hysteerisestä raivonpurkauksesta, vaan jostain enemmästä. Kiiskisen perusongelma ei ole niinkään hänen rasisminsa tai mauttomuutensa kuin se, että kritisoidessaan liberaalin humanismin piilevää totalitarismia avoimen rasismin ja nationalismin kautta hän viime kädessä hyväksyy vastustajan asettamat käsitteelliset puitteet ja hyväksyy näin saman perustavan kysymyksenasettelun, kun hänen tosiasiallisesti tulisi hylätä se ”kolmannen vaihtoehdon” nimissä. Sillä mitä muuta Kiiskisen raivokkaan ulossulkeva, vääränlaisen Toisen silkaksi lihanpalaksi alentava paasaaminen olisi kuin yhden ja saman liberaalin ja tekopyhän, rauhanomaisesta maailmankylästä haaveilevan suvaitsevaisuusajattelun sisintä ydintä, josta Žižek kirjoittaa Väkivalta-teoksessaan muun muassa seuraavasti:

Liberaali käsitys suvaitsevaisuudesta on helppo kyseenalaistaa ja sitä ylläpitävä rakenteellinen väkivalta on myös helppo tuoda esiin. Ensinnäkään tämä suvaitsevaisuus ei ole aidosti universaalia, kulttuuritonta. (…) Ja lisäksi vain moderneissa länsimaisissa kapitalistisissa kulttuureissa autonomiaa ja yksilönvapauksia pidetään suuremmassa arvossa kuin kollektiivista solidaarisuutta, yhteistyötä, vastuuta avuntarpeessa olevista toisista, velvollisuutta kunnioittaa oman yhteisön tapoja. Liberalismi asettaa siis erityisen kulttuurin, meidän länsimaisen kulttuurimme, etusijalle.

Kiiskisen kritiikki ei näin aidosti kyseenalaista liberaalia suvaitsevaisuutta, vaan toimii ainoastaan sen ulosteen kaltaisena oire-totuutena. Näin se jää viime kädessä kohteestaan riippuvaiseksi, tuomittuna etenemään samassa ajattelun kehässä samaa umpikujaa kohti.

Liberaalin establishmentin tyypillinen luenta Kiiskisen kirjasta tuottaa epäilemättä hysteeristä päivittelyä ja kauhistelua, mutta kuten kritiikkini toivon mukaan tekee selväksi, tällainen on aivan liian helppo vaihtoehto. Humanismin paheille sopii nauraa, mutta pilkka osuu liberaalin omaan nilkkaan. Kirja on rasistisessa hölmöydessään ja suorasukaisen partikularistisessa nationalismissaan lajissaan erinomainen osoitus liberaalin projektin keskeisestä umpikujasta, joka vaatii meitä hellittämättä ajattelemaan demokratiaa, tasa-arvoa, yhteisöllisyyttä ja solidaarisuutta radikaalilla, perustan logiikkaan nojaamattomalla tavalla.



10.2.2020

Aamun päiväkirjamerkintä: Joitakin laajoja näkymiä


Uutisvirran seuraaminen näyttää toteen suosiotaan kasvattavan nationalismin ja kaikenlaisen rasistisen ja jopa uusfasistisen ajattelun kaoottisen vellonnan. Tämän hyökyaallon pysäyttämisessä demarijohtoinen ”hyvinvointivaltioprojekti” on selvästi tyystin kyvytön.

Vasemmisto ei näytä pystyvän riittävän kriittisiin diagnooseihin saati niistä vedettäviin johtopäätöksiin, joista tärkeimpänä tulisi olla oikeistopopulismin rehellinen tunnustaminen nykyvasemmistolaisen politiikan tuottamaksi peilikuva-totuudeksi. Demarijohtoinen hallitus joutuu kohtaamaan kompromissi- ja konsensuspolitiikkansa umpikujat ennen muuta työn kriisin muodossa, omana kyvyttömyytenään saada aikaan lupaamiaan työllisyysreformeja, sillä mikään järjestelmän puitteissa tehty uudistus, jonka ideaalina on palkkatyön keskeisen roolin edellyttävä tuotantosuhde ja -järjestys, ei vähimmässäkään määrin kykene luomaan parempaa tulevaisuutta tavalliselle duunarille.

Prekarisaatio ja kurjistuminen lisääntyvät ja laajenevat, sillä makrotasolla kapitalismi edellyttää jatkuvaa kilpailua tuottavan työn vähentämisestä ja ostovoiman alentamisesta suurten yritysten tuottavuusinvestointien johtaessa sellaisiin kilpailun muotoihin, joissa keskeistä on yhä vähempi työ ja yhä suurempi kiinteä pääoma suhteessa työntekijään (työntekijään kohdistuvan riiston asteen eli työntekijäkohtaisen lisätyön ja lisäarvontuotannon on oltava yhä korkeampi). Tuotot keskittyvät finanssimarkkinoiden operaatioihin; kasattujen pääomien arvouttamisen mahdottomuus tuotannon ja työn avulla on luonut velkavetoisen fiktiivisen talouden järjestelmän, jossa perheitä kannustetaan velkaantumaan ja kuluttamaan tulevaisuuden tulokertymänsä ja yrityksiä kuluttamaan tulevaisuuden pörssivoittonsa liikapääoman arvon mitätöivän taloudellisen taantuman välttämiseksi.

Tätä ei haluta nähdä tai ymmärtää, sillä maailmanloppu on helpompaa kuviteltavaa kuin kapitalismin loppu (johtuen ennen muuta kapitalismin luomista kytkennöistä yleiseen tapaamme haluta asioita). Niinpä hallitukset uskottelevat luottavansa ”hyvinvointiprojektiin”, jonka nimissä ne lupaavat täysin epäuskottavia uudistuksia. Nationalistinen projekti toistaa näiden reformien kangastusmaisuuden syntipukkituotantona ja viholliskuvina palvellen samalla suurpääomaa kääntämällä kurjistuneet massat toisiaan vastaan. Parhaimmillaankin se tuntuu kykenevän tarjoamaan lähinnä jonkinlaisen fantasmaattisen ja arrogantin vetäytymisen ”traagisiin”, ahdistuksen sävyttämiin uhrimielialoihin ja fatalistiseen resignaatioon. Samalla peittyvät näkyvistä todelliset kysymykset ja ongelmanasettelu.

Jokaisen yhteiskunnallisen mikrotason suhteen vähittäinen markkinaehtoistuminen (kaikkien suhteiden muodostuminen myyjän ja ostajan suhteiksi) johtaa edelleen valtion roolin paradoksaaliseen kasvuun ja samanaikaiseen heikentymiseen, sillä yhtäältä immateriaalisten omistussuhteiden hallinta edellyttää yhä kattavampia ja väkivaltaisempia interventioita (tiedon ja sosiaalisten suhteiden yksityistäminen muun muassa vapaiden jakelualustojen syntymisen tahallisena vaikeuttamisena). Toisaalta valtio heikkenee, sillä saman kehityksen turvaamiseksi lainsäädäntövallan on enenevissä määrin tapahduttava globaalien suuryritysten sanelemissa puitteissa.

Koska maapallon ekologinen kantokyky ei enää riitä, kapitalismi houkuttelee meistä edistyksellisimpiä ja illuusiottomimpia ekofasistiseen lyhyen kantaman ratkaisuun, jossa vähenevien resurssien tehokas keskittäminen johtaa pakkolakeihin ja reaalisosialismin kaltaiseen tyranniaan. Tämä on luonteva ratkaisu niille, jotka odottavat ”kellon nollautumista” ja nykyisten voimasuhteiden myöhempää maksimoimista tarvittaessa jopa sodalla ja terrorilla.

Toinen vaihtoehto on siirtyä sellaiseen yhteiskuntajärjestykseen, jossa kapitalistiset markkinat ja palkkatyö vähitellen väistyvät monenlaisen vapaan ja ilmaiseen jakoon tehtävän itsetuotannon tieltä. Tässä visiossa yhteiskuntatuotanto muuttuu lopulta kokonaan ”vapaaksi” sitä mukaa kun tiettyjä yhteismaiden paikallisin voimin toteutettavia tuotannon haaroja vähitellen irrotetaan kapitalismista. Kulttuurin alueella tällaista kauppatavarapiiristä poistumista on jo tapahtunut ja tapahtuu jatkuvasti erilaisissa vapaan kulttuurin liikehdinnöissä. Samaan aikaan koko visio kuitenkin tuntuu mahdottomalta ajatella, ja olisikin kysyttävä, miksi – sen sijaan, että tuomitaan asia yksituumaisesti utopiaksi tai projisoidaan siihen jonkinlaista olematonta ja ylioptimistista humanistista metafysiikkaa. Tuotantosuhteiden osalta kyse on lähinnä tuoton ja kulutuksen yhteensopivuudesta; halun osalta puolestaan sen, mitä todella tarvitsee, haluamisesta. Koska markkinatalous kuitenkin pyrkii hävittämään mahdollisuudet määritellä riittävyyden normit resurssipohjaisesti, näyttää kulutuksen vapaaehtoinen supistaminen yhtä aikaa mahdottomalta ja välttämättömältä. Kapitalismi voi tarjota tähän ratkaisuksi pelkkää eettisen kuluttamisen kaltaista näpertelyä, jossa katoavan keskiluokan edustaja voi näppärästi hetken aikaa luulotella, että yksilön valinnoilla on väliä silloinkin, kun niiden viimekätinen funktio on järjestelmän tuotantosuhteiden säilyttäminen.



3.2.2020

Tahallinen väärinymmärtäminen ja konsensuspolitiikka


Viime aikoina poliitikkojen ja tutkijoiden keskuudessa kytenyt huoli yhteiskunnallisen keskustelun tasosta on muuntunut diagnoosiksi keskustelijaosapuolten harjoittamasta tahallisesta väärinymmärtämisestä. Asetelmien kärjistyminen tuottaa huolta jo vallanpitäjienkin piirissä, ja median ilmatila täyttyy yhteisen ymmärryksen ja hyvän tahdon perään kuuluttavien kolumnien, artikkelien ja mielipidekirjoitusten tulvasta.

Yhdessäkään yhteisen ymmärryksen perään kyselevässä kirjoituksessa en kuitenkaan ole törmännyt tavanomaista liberaalia liturgiaa (farisealaiselta kalskahtava huoli ”politiikan muuttumisesta hedelmättömäksi riitelyksi”, ”rohkeat arvopuheenvuorot” vastakkainasettelujen torjumisen puolesta jne.) kummempaan analyysiin. Tämä edellyttäisikin ennen muuta median roolin kriittistä arvioimista suhteessa siihen, mikä ja ketkä viime kädessä määrittelevät poliittisen puheen näyttämön ja sen mahdollistamat ”sallitut” subjektiviteetit ja millä tavoin. Kuka yleensä saa äänensä kuuluviin, kuka yleensä tunnistetaan poliittisena subjektina?

Modernissa yhteiskunnassa julkisen median tehtävänä on, kuten Purokuru ja Kukkala toteavat Luokkavallan vahtikoirat -tutkimuksessaan, ”kuvitteellisen yhteisöllisyyden tuottaminen”, siis kansan luominen par excellence; tämä on samalla keskeinen hallinnan tekniikka, jota ilman nykyaikainen valtio ei ole edes mahdollinen. Pääoman logiikan säätelemässä mediatodellisuudessa joukkotiedotuksen valtavirta pyrkii kriittisessäkin uutisoinnissaan usein turvaamaan rahoittajiensa edun, mikä politiikan alueella tarkoittaa muun muassa enemmän tai vähemmän epäsuoraa valtaa päättää siitä, kenet yleensä tunnistetaan (ja representoidaan) aktiivisena poliittisena toimijana – ja ketä taas ei.

Valtavirran medialle on esimerkiksi varsin tyypillistä esittää työttömät ja maahanmuuttajat passiivisina toimenpiteiden kohteina, jolloin kieltäydytään tunnistamasta heitä puhe- ja toimintakykyisinä poliittisina subjekteina. Jatkuva ja loputon, yleensä kovin huolestuneensävyinen ”keskustelu” syrjäytymisestä, integraatiosta, aktivoinnista ja työllistymisestä kätkee eettisen julkisivunsa – hyväntahtoisen ja puolueettoman asiantuntijan – taakse tylyn vallankäytön ja aktiivisen kontrollin realiteetit: näiden ryhmien ei oleteta kykenevän puhumaan millään järjellisellä tavalla omasta puolestaan; ne eivät kuulu poliittisen Logoksen piiriin. Lopputuloksena voimme havaita ainoastaan niiden anonyymit, irrationaaliset tuskan- ja raivonpurkaukset, jotka on aina jo rajattu privaatin ja/tai laittoman alueelle, minkä vuoksi näiden ryhmien ilmaisema kärsimys näyttäytyy epäkiinnostavana, hiljaisena ja moraalisesti arveluttavana.

Takaisin ”tahallisen väärinymmärtämisen” diagnostiikkaan. Mediassa on syystäkin tavan takaa nostettu esiin populistien aggressiivinen puhetapa, joka epäilemättä on lisännyt poliittisten areenoiden kielenkäytön barbaarisuutta puolin ja toisin. Vähemmän yllättäen jokaisen valtavirran median parhaat asiantuntijat sitten tarjoilevat farmakonejaan, jotka jutusta juttuun foorumista riippumatta toistuvat samansisältöisinä: ”rakentavaa dialogia” viiden kohdan nyrkkisääntöineen, jyrähtelyä ”sivistyksen” ja ”arvojen” puolesta, kehotuksia ja vaatimuksia vastakkainasetteluista luopumiseksi ja niin edelleen.

Kutsun näitä reaktioita farmakoneiksi, sillä jos ne ovatkin lääkettä, ne eivät ole sitä olematta samalla jonkinlaista myrkkyä. Luonnollisestikaan en asetu vastustamaan näissä kirjoituksissa jäsenneltyjä eksplisiittisiä vaatimuksia, joiden suurelta osin katson kuuluvan hyvään tapakulttuuriin ja niin edelleen. Kriittisyyteni kohdistuu tämän etiikan laskosten repeämistä pilkottavaan itsepintaiseen haluun torjua se, mikä tekee politiikasta politiikan, nimittäin kiista – se, jonka tunnustaminen on kaiken ihmisarvoisen politiikan välttämätön edellytys.

Ymmärtääksemme, mitä ajan takaa, on syytä todeta hyvin yksinkertaisesti nykyisen ”tahallisen väärinymmärtämisen” politiikan olevan merkittävissä määrin (uus)liberaalin konsensuaalisen postpolitiikan seuraus ja oire. Kun politiikka sinänsä tulkitaan teknokraattis-rationaalisena järjestelynä, jossa keskeistä on ”yhteisten asioiden hoitaminen” eli erilaisten intressipiirien mahdollisimman tehokas yhteensovittaminen – mikä samalla toimii varsinaisten sosiaalisten jännitteiden peittämisen tapana, osattomien joukon kieltämisenä ja niin edelleen – tuotetaan väistämättä liikehdintää, jossa konsensuksen ylläpitämisen edellyttämä torjunta realisoituu osattomien todellisuuden perversiona kuten nyt vaikka viholliskuvan logiikkaan nojaavana populismina, rasismina ja uusfasismina. Asetelman peilikuvamaisuus ja samalla populismin tosiasiallinen kyvyttömyys aitoihin poliittisiin tekoihin ilmenee muun muassa siinä, että se jatkaa konsensuspoliittisen median harjoittamaa puhetta osattomien joukoista toimenpiteiden passiivisina kohteina. Siinä missä ”eettinen kokoomusliberaali” puhuu integraatiosta, rasistinen populisti vaatii tukia pois ja rajoja kiinni. Diskurssin tasolla ero on kosmeettinen.

Yhteisen ymmärryksen ja hyväntahtoisuuden vaatimus on selvästi riittämätön ja suorastaan ongelmallinen, mikäli se pyrkii kätkemään osattomuuden poliittisen todellisuuden ja palauttamaan ennalleen konsensuaalisen poliittisen pelin, jonka seurausta nykyinen ”riitelyn ilmapiiri” pitkälti on. Vain ottamalla osattomien joukot mukaan poliittisen jatkuvasti uudelleen määrittyvälle näyttämölle, sallimalla jatkuvan ja perimmäisen kiistan siitä, kuka saa olla poliittinen toimija, lävistää poliittisen alueen hallintaan tähtäävän konsensuksen – vain siinä tapauksessa voimme ylipäätään tuottaa solidaarisuutta, jolla on jotain järjellistä tekemistä demokratian kanssa.


1.2.2020

"Kieltäydyn olemasta oman elämäni sankari"

Myytti rohkeasta ex-helluntailaisesta


Viime viikolla sain yllättävän puhelinsoiton, kun ”menneisyyden elämän” piiriin kuuluva tuttava soitti ja kertoi uskovaisuuden ja kristinuskon suhdetta pohdiskelevan tekstini ”osuneen ja uponneen”. Puhelu taisi venyä jonnekin kahden tunnin paikkeille. Menneiden aikojen muistelu ja kaikenlainen teologinen pohdiskelu veivät mukanaan.

Puhelun jälkeen mietiskelin, millaista elämäni mahtaisi olla, jos olisin jäänyt helluntailiikkeen piiriin ja koettanut sopeutua yhteisöön ajatteluni vapaudesta tinkimättä. Olinhan aikoinaan jättänyt seurakuntaelämän taakseni paljolti siksi, että jos kohta koin yhteisön pettäneen minut, niin toisaalta katsoin myös itse pettäneeni yhteisön – jos en muuten niin omaksumieni näkemysten (ja kenties myös elämäntapojeni) kautta.

Turhuudessaan ajatusleikki on varsin houkutteleva. Suhteeni menneisyyteen ei ole sentimentaalinen, enkä kaipaa vanhaa ideologista lintukotoani ja kultaista häkkiäni. Kuitenkaan en voi olla ajattelematta, olisinko jossain mahdollisessa maailmassa voinut sopeutua yhteisööni tällaisena kuin olen. Tiedän intellektuelleja, jotka huolimatta läpeensä kriittisestä suhtautumisestaan helluntailaisuuden aivan keskeisiin opinkohtiin ja käytäntöihin ovat jääneet liikkeeseen ja kykenevät toteuttamaan subjektiviteettiaan sen piirissä – jopa ilmeisen menestyksekkäästi.

Miksei tämä ollut minun tieni? Epäilemättä toistuvat ja voimakkaat ulkopuolisuuden kokemukseni – joita minulla oli ollut liikkeen piirissä lapsesta saakka – ajoivat minut tavallaan helppoon ratkaisuun. Maineeni oli jo juoruilemalla ja jopa tietoisella valehtelulla pilattu; lisäksi oli vielä oma poleemisuuteni ja haluttomuuteni kunnioittaa traditionaalisia auktoriteetteja. Kun ulkopuolisuuteni oli jo sisältä käsin toteen näytetty, tuntui se tarvitsevan enää jonkinlaisen symbolisen eleen sinetin.

En ole koskaan ajatellut lähtöäni rohkeana tekona, enkä ajattele niin nytkään. Rajankäyntini ja tilintekoni menneen kanssa on paljossa ollut sekoitus kostonhimoa, vihaa ja vapautumisen tuomaa voitonriemua; lisäksi olen joutunut – ja varmaan joudun jatkossakin – työstämään paljon erilaisia viheliäisiä häpeän kokemuksia, joita yhteisöelämä aivan erityisellä tavalla onnistui ruokkimaan. Tässä ei ole mitään sankarillista. Kirjailijana olen kuitenkin oppinut suhtautumaan vihaan ja kostonhimoon kunnioittavasti.

Nykyinen haluni pohdiskella suhdettani menneeseen kertoo minulle, että masennuksen toipilasjaksokin alkaa olla selätetty. Kerron tarinaa ja tuotan ideologiaa, etsin jatkumoa jossa nähdä itseni, etsin epävarmuutta joka puhuu totuudesta, kierrän kehää joka ei ole kehä olematta samalla jotain aivan muuta. Tajuan etten kykene irtautumaan pyrkimyksestäni turvata minäni eheyttä; mutta yhtä turhaa on pyrkiä kieltämään tuon eheyden luulottelun mahdollistavan kiertoliikkeen totuutta. Se ei koskaan lakkaa vastustamasta ja hajottamasta olemisen tapaani, se on velka, jota minä ei koskaan kykene maksamaan ja joka ennen pitkää nävertää puhki jokaisen toimintakykyyn ja kunnon kansalaisuuteen tähtäävän ideologisen operaation.

Fiktiossa tämä totuus osuu vastaamme yllättävällä tavalla. Jobin kirjassa Jumalan vastaus on hätkähdyttävä, muttei suinkaan arvoituksellisuuttaan ja ylevyyttään (vaikka näin joskus uskotellaan), vaan silkkaa typeryyttään. ”Mitä kyselet? Minä olen herra. Asiat ovat niin kuin ovat, koska minä sanon niin.” Jumala ei vastaa Jobille viisaasti – sen tekevät Jobin ystävät –, vaan idioottimaisesti, paljastaen performatiivisesti herran rakenteellisen sokeuden inhimillisen todellisuuden satunnaisuuden edessä. Juuri Jumalaa syyttävässä hulluudessaan Job on vanhurskaimmillaan: auktoriteetin totuus on tyhjä, vailla sisältöä, eikä Jumalassa ole mitään ymmärrettävää, sillä ratkaisevaa ei ole hänen olemuksensa, vaan tämän tyhjyyden paikka ja vaikutus tiedon rakenteessa ja jäsentymisessä.

Juuri tästä syystä ”totuuden kertominen” on haastavaa ja ”totuudelliset kertomukset” usein selittämättömällä tavalla häiritseviä ja itsensä kumoavia. Tarinamuoto sinänsä on ideologinen, järjestäähän se narraation logiikkaa vastustavan historiallisen todellisuuden kronologiseksi jatkumoksi, jossa perustava jännite muuntautuu omaksi ratkaisukseen. Luen tarinaa menneisyydestäni ja tajuan kirjoittaneeni näyttämön, jossa ulkopuolisuus asettuu keinotekoiseksi ongelmaksi ja samalla tarinan jatkuvuuden turvaavaksi keskeistekijäksi ja -motiiviksi. En pääse tarinasta kieltämällä sen, väittämällä kaiken kirjoittamani olevan epätotuudellista – ikään kuin ei olisi tarinaa jota jatkuvasti olen kertomassa itselleni itsestäni… Oikea kysymys ei ole: ”Kuinka lopettaa tarinoiden kertominen?” vaan: ”Kuinka kertoa sellainen tarina, joka lävistää itsensä ja paljastaa rakenteellisen huijauksensa oman kertomisensa aktissa?”

Olen viimeisen kahden blogijutun verran kertonut tarinaa ulkopuolisuudesta: menneisyydestä, jossa osattomaksi jääminen tarkoittaa johdonmukaista kieltäytymistä sankarin roolista petturin eduksi. Kertomus epäonnistuu väistämättä, sillä juuri petoksesta tulee sen taloudessa salaa sankarillista. Kun kirjoitan, ettei lähdössäni ollut mitään rohkeaa, julistan haluani asettua konventionaalisten uhri- ja sankaritarinoiden ulkopuolelle; mutta tämä on tietysti vain hiukan julkeampi tapa korostaa riippumattomuuttaan ja pilkata yhteisöä, jolta voi näin evätä viimeisenkin kiitollisuudenvelan: edes oman elämäni sankaria ette minusta tehneet! Kieltäydyn kaikesta, mitä tarjoatte!

Näin havaitsemme vähitellen tarinassani piilevän oireen työn ja mekaniikan, ”ulkopuolisuuden” lähettämän koodatun viestin. Olemme astuneet alueelle, jossa tarinani alkaa vähitellen kysellä omaa totuuttaan. Mikään rakentava konkluusio ei enää ole mahdollinen; ajattelun tie huojuu edessämme vaateliaana kaikessa diktaattorin ankaruudessaan. Tästä meidän on hyvä aloittaa.