Kokemuksia hoivan imperatiivista kotimaisessa kaunokirjallisuudessa

Kokemustani suomalaisen korkean profiilin nykyproosan puolelta sävyttää vaikutelma, jota voi kutsua hoivaavan imperatiivin estetiikaksi. Saadakseni asetelman kunnolla esiin minun on hiukan kärjistettävä. Mitä tarkoitan hoivaavalla imperatiivilla? Sekä implikaatioita että eksplikaatioita. Valotan aluksi kokemustani ihannelukijan konstruktion kautta. Kirjoitukseni jatkaa itsenäisesti edellisen tekstini anti-intellektualismiin liittyvää tematiikkaa.

Kirjailijana kuvittelen väistämättä omallekin proosalleni ihannelukijan. Ihannelukija on työskentelyprosessin kannalta hyödyllinen konstruktio. Se mahdollistaa sekä ymmärtävän että strategisen etäisyyden ja läheisyyden siihen, mitä kulloinkin on kirjoittamassa. Ihannelukijani keskeiset ominaisuudet tiivistyvät seuraaviin piirteisiin: älyllinen itsenäisyys ja uteliaisuus; pyrkimys tarkastella taideteosta jonain, joka esittää kutsun maailman ja itsen ymmärtämiseen toisin; kyky sietää ratkeamatonta ristiriitaa ja hyväksyä monimielisyys; todellisuuden näkeminen dialogisesti, irtautuminen ”viimeisen sanan” logiikasta.

Tiedostan ihannelukijani ”modernistisuuden”. Vaikka tämä arvostaa viihdyttävää tekstiä, esteettisenä kriteerinä sillä on vain välinearvo. Modernistinen ihannelukija ei myöskään aseta samastuttavuutta miksikään ydinarvoksi, vaan näkee äärimmäisen samastuttavuuden vaatimuksen neuroottisen subjektin piilevän narsismin ilmauksena. Hän ajattelee, ettei taideteoksesta tule etsiä itseään, vaan on kuunneltava, mihin suuntaan teos häntä kutsuu. Taiteen ei tarvitse tuottaa hyvää mieltä, samastumiskokemukset ovat yhtä arvokkaita kuin vieraantumisenkin.

Millainen sitten on hoivaavan imperatiivin mukainen ihannelukija? Kutsun hoivaavaksi imperatiiviksi ajatusrakennelmaa, jossa lukija näyttäytyy vähintään potentiaalisesti lähes äärettömän traumatisoituneena ja kuormittuneena, jollain tapaa hyvin haavoittuvaisena subjektina. Hoivaava imperatiivi tuottaa modernismista poikkeavan estetiikan: lukija mieltyy uhriksi, jota on kohdeltava hellästi, lukijan mahdolliset traumat ja henkiset rajoitukset huomioiden. Jos modernistisen proosan ”idea” on herättelyssä ja kivuliaassa tietoisuuden laajenemisessa, määrittelee jälkimodernia hoivan estetiikkaa ajatus terapeuttisuudesta.

Hoivan imperatiivin ja estetiikan voi nähdä positiivisesti uusliberalistisen hegemonisen narratiivin vastakertomuksena. Hoivan logiikka on vastakkaista pääoman logiikalle, jota määrittelee brutaali kilpailu- ja pudotuspeli, armoton jako harvoihin huippuihin ja lukemattomiin häviäjiin. Hoivan estetiikassa tämä kertomus tulee kiistetyksi. ”Tukien varassa pärjäily” näyttäytyy yllättäviä, voimaantumisen ja vapauden alueita itseensä kätkevänä tapana ”tehdä omaa juttuaan” (kuten Ossi Nymanin Röyhkeydessä) ja omaksua ainakin symbolisen vastarinnan positioita kapitalismiin nähden.

Jos modernistinen herättelyn estetiikka tuottaa toisinaan julmia romaaneja, jotka jättävät lukijalleen suuhun pilaantuneen maun ja syyllistyvät shokkiarvoiseen inhorealismiin, voi hoivan estetiikkaa vaatia tilille toisentyyppisistä epäonnistumisista.

Traumatisoituneelle ja äärimmäisen hauraalle lukijasubjektille suunnatulla proosalla on näet vaara muuttua salaa holhoavaksi, kieleltään banalistiseksi ja jatkuvasti ”lukijan hyvästä olosta” huolehtivaksi – siis lukijan älyä aliarvioivaksi, kroonisen ”elitismin” pelossa jopa kaikenlaista syvällisyyttä vältteleväksi kirjallisuudeksi, joka tyypillisimmillään jää pelkäksi arkisten tapahtumien ja yksityiskohtien havainnoinniksi. Kyse ei ole vain ”pienen ihmisen” näkökulmasta, vaan pikemminkin pienennetystä subjektista, joka on siinä määrin trauma-oireeseensa kiinnittynyt, että suuri osa todellisuudesta näyttäytyy kohtuuttomia vaatimuksia esittävänä herruutena. Hoivan imperatiivin pienentämälle subjektille monimielinen ja älykäs proosa on helppo torjua akateemisuuden pilaamana elitisminä.

Puhtaassa viihdekirjallisuudessa asetelma näkyy vielä selkeämmin. Kokemukseni mukaan esimerkiksi fantasiakirjallisuuden lajityypillinen kerronta on monin paikoin muuttunut suorastaan infantiiliseksi. Viihteessä on toki aina ollut paljon alentuvaa aukiselittämistä. Nykyisellään tuntuu kuitenkin yhä useammin törmäävän (aikuisille suunnattuihin) kirjoihin, joiden tekijä vaikuttaa etukäteen varmistelevan, ettei lukijalta taatusti jää ymmärtämättä ainoakaan päähenkilön vaikutin, tunnetila tai moraalinen pyrkimys.

Tämä kirjoitus on ainakin osaksi yritystä hahmottaa toistuvaa kokemustani kotimaisen laatuproosan äärellä niin, että kokemus näyttäytyisi ymmärrettävänä. Taustalla ovat siten esimerkiksi seuraavanlaiset kysymykset: Miksi tämä tuntuu niin lattealta ja epä-älyllistävältä? Miksi minusta lukijana tuntuu kuin ajattelukykyäni aliarvioitaisiin? Miksi tämä kirja haluaa niin kovasti huolehtia viihtyvyydestäni? Ja niin edelleen.

Olisi jokseenkin vähämielistä antautua myrkylliselle polemiikille, joka asemoi minut joko akateemisen koulutuksen pilaamana elitistinä tai tyytyy kumoamaan koko hoivan estetiikan ”joutavana lukijan paapomisena”. Hoivan estetiikka ei ole yksiselitteinen ilmiö, joka automaattisesti tuottaisi huonoa taidetta. Sen akilleenkantapäät ja kompastuskivet sopii kuitenkin tiedostaa. Jos hoivan estetiikan omaksuu liian imperatiivisesti, se yksinkertaistaa taideteoksen moraalisen universumin ulottuvuutta kohtuuttomasti. Tällä voi kenties pahimmillaan olla lukijaa tyhmentävä vaikutus. Tyhmentymiselle altistunut lukija on kirjallisuuden suhteen herkästi projektiivinen, ja tyhmät kirjat ruokkivat projektioita houkutellessaan lukijaa samastumaan hedelmällisen vieraannuttamisen kustannuksella.

Onko meillä varaa anti-intellektualismiin?

Anti-intellektualismi: konformistinen ja populistinen asenne, joka pyrkiessään esiintymään terveenä realismina yleisen järkevyyden nimissä nojaa annettuina näyttäytyviin itsestäänselvyyksiin ja suhtautuu vihamielisesti mihin tahansa ongelmanasetteluun, määritelmään tai ajatukseen, jonka ymmärtäminen edellyttää älyä, harkintakykyä ja oppineisuutta. 

Anti-intellektualismiin voi törmätä niin arkielämässä kuin korkeimmissa opinnoissakin. Se vilisee dikotomioita kuten teoria–käytäntö, ajattelu–toiminta, normaalius–patologisuus, ja suhtautuu näihin kontekstittomina, yleispätevinä annettuina. Se kiistää autenttisen kritiikin mieltämällä kriittisyyden edellyttämän työn ja oppineisuuden jonkinlaiseksi nurkkakuntaiseksi elitismiksi. Vaikeasti ymmärrettävään ja monimutkaiseen se reagoi torjunnalla ja yksinkertaistuksilla.

Modernia aikaa määrittää laajassa mielessä eräänlainen implisiittisen hyväksyvä  suhtautuminen anti-intellektualismiin. Tämä on toki kohtuuton kärjistys. Modernismi sinänsä ei ole anti-intellektualistista, pikemminkin päinvastoin. Modernilla ajattelulla on kuitenkin liittymäkohtansa anti-intellektualismiin uskonpuhdistuksen juhlistaman tavallisen elämän ja individualismin kautta, siis historiallisessa mielessä.

Nykyistä valtavirtaista, sosiaaliseen seurusteluun liittyvää keskustelukulttuuria voi verrata edeltävien vuosisatojen jyrkkään kahtiajakoon työväenluokkaisen ”rahvaanomaisen”  puheen ja ylempien luokkien suosimien arvostusten välillä. Tämän voi helposti todentaa esimerkiksi Jane Austenin romaaneja lukemalla. Ajan sivistyneistön keskustelulliset ihanteet painottivat muun muassa hyvää kirjallista yleistietoa ja kykyä esteettisiin synteeseihin. Itsestä puhumista pidettiin moukkamaisena, samoin liiallista sosiaalisen tilan haltuunottoa. Austenilla sivistys merkitsee paitsi kykyä tasapainoiseen, älykkääseen ja viisaaseen dialogiin, myös myönteistä ja arvostavaa suhtautumista laajaan oppineisuuteen. Kyse on tietenkin nimenomaan ihanteesta, ei todellisuudesta.

Nykytilanteen vertaaminen viktoriaanisen ajan ideaaliin voi kuitenkin auttaa hahmottamaan olennaisia eroja ja jännitteitä. Niin sanottuna älykkönä törmään toisinaan varsin arkiseen anti-intellektualismiin. Huomaan toistuvasti olevani ikään kuin puolustuskannalla. Oppineisuus, älykkyys ja syvälliset mietteet tuntuvat koetun voimakkaan kielteisinä ja ”normaalia keskustelua” häiritsevinä; ne ovat jotain, joiden on puolusteltava olemassaoloaan ja lausutuksi tulemistaan.

Kilpailullisuuden sisäistämässä kulttuurissa oppineisuuden paljastuminen voi helposti aiheuttaa vastapuolessa ikäviä alemmuuden tuntemuksia. On tietenkin selvää, että oppineisuutta voi – siinä kuin tahallista anti-intellektualismiakin – käyttää mimeettisen kilpailun välineenä. Viisas keskustelija pyrkiikin aina puhuttelemaan toista vertaisenaan, mikä tarkoittaa pidättäytymistä sekä alentuvaisuudesta ja aliarvioimisesta että tarpeettomasta ”itsen pienentämisestä”. Sivistynyt ajattelu on konkreettista, ei abstraktia: se ei kohtele keskustelukumppaniaan yhteenliittyneiden ominaisuuksien kimppuna, vaan ihmisenä, jolla on ajattelun kyky.

Anti-intellektualismi toimii mimeettisessä kilpailussa aseena, jolla oma alemmuudentunne projisoidaan ”vastustajan” arroganssiksi. Toisaalta anti-intellektualismi on itsessään arroganttia kuvitellessaan, ettei mikään omalle ymmärrykselle avautumaton voi sisältää pohtimisen arvoista totuudellisuutta. Tämä on myös kaiken vakavasti otettavan tieteenharjoittamisen vastakohta. Siksi siitä on olemassa yliopistollinenkin versionsa. Edes avoimen vihamielinen suhtautuminen teoreettiseen ajatteluun ei ole vierasta uusliberaalin arvomaailman sisäistäneessä ”sivistyslaitoksessa”. Tieteenharjoittamisen praksiksen kannalta on kuitenkin selvää, ettei teoriaa ja käytäntöä voi useinkaan erottaa toisistaan.

Sivistynyt keskustelu on ei-kilpailullista, yhteisen ymmärryksen laajentamiseen pyrkivää. Sivistyksen ydin ei ole tietomäärän hallinnassa ja omaksumisessa, vaan pikemminkin, frommilaisittain, omistavasta elämänasenteesta luopumisessa. Sivistynyt ihminen ei siis kuvittele omistavansa sitä, minkä tietää. Tieto paljastaa hänelle hänen ajattelunsa rajallisuuden. Keskustelu on ajattelulle tarjoutuva totuuden koettelun, ilon ja älyllisemotionaalisen nautinnon tila. Tunne- ja järkipuhe lankeavat yksiin. (Sivuhuomiona todettakoon sivistysporvarin käsitteen olevan mielenkiintoinen oksymoroni. Porvarillisuuden ydin on todellisuuden hahmottamisessa haltuunotettavana resurssina, joten tässä mielessä sivistysporvari on olento, jota ei sanan varsinaisessa merkityksessä voi olla olemassa. Tämä ei tarkoita, että käsite olisi joka suhteessa epämielekäs. Esimerkiksi tietyn historiallisen ihmistyypin luonnehdintana se on varmasti perusteltu.)

Sivistyneen keskustelun ihanne ei siten asetu ”tunnepuhetta” vastaan. Samalla se kuitenkin kehottaa sosiaaliseen vietinsäätelyyn, tunteiden ilmaisuun toisia huomioivalla tavalla. Tähän huomioimisen talouteen kuuluu myös kyky hyväksyä omien mielipiteiden toisissa herättämät tunteet, toisin sanoen ymmärrys siitä, ettei minun ole mahdollista kontrolloida niitä tuntemuksia, joita näkemykseni toisessa herättää. Vaikken pidä tunteitani väärinä, niistä kumpuava mielipide voi olla huonosti perusteltu tai virheellinen. Keskustelukumppanin reaktio saattaa paljastaa asetelman, ja on välttämätöntä kyetä sietämään tämä epämukavuus, on välttämätöntä olla valmis käsittelemään sitä. Tämä vastuu lankeaa heti, kun lausun näkemykseni julki. Tunneilmaisulla ei ole oikeutta ilman siihen sisältyvää velvollisuutta. Mikäli keskustelukumppanini reaktio näkemykseeni on negatiivinen, kyse ei ole automaattisesti ”rajojen rikkomisesta”.

Vastaus otsikon kysymykseen on siis ilman muuta kielteinen. Anti-intellektualismi ei ole terveen järjen mukainen asenne, vaan konformismia, johon meillä ei oikein olisi varaa. Nykyisellään arkinen anti-intellektualismi saa lisävauhtia populismista, johon se ei kuitenkaan ilmiönä palaudu.

 

 

Kaksiulotteinen maailma ja pyhä ulkopuolisuus V-VII

(Luvut I-II löytyvät täältä, III-IV täältä.)

 

V

Buddhan opista poiketen Philippen todellisuuskäsitykseen ei vaikuta sisältyvän maailmasta vapautumisen tai maailman voittamisen kaltaista murroskohtaa. Marsin ja Venuksen systeemissä on kuitenkin voittajia ja häviäjiä, ja näiden muodostama armoton hierarkia tuo mieleen Siddharthan kohtaaman lapsi-ihmisten elämänarjen, sansaran:

Silloin hänessä heräsi hetkeksi tietoisuus siitä, että hän vietti omituista elämää, että kaikki hänen toimensa olivat pelkkää leikkiä, että hän tosin oli hilpeällä mielellä ja tunsi silloin tällöin iloa, mutta että todellinen elämä sittenkin virtasi hänen ohitseen häntä koskettamatta. … Ja muutaman kerran hän pelästyi näitä ajatuksiaan ja toivoi, että hänenkin toki suotaisiin kiihkeästi ja koko sydämellään osallistuvan kaikkeen tuohon arkiseen, lapselliseen touhuun, todella elää, todella toimia, todella nauttia ja elää, eikä seistä tällaisena katselijana tuon kaiken vieressä.

Myös Philippe on Siddharthan tapaan sivustatarkkailija, joka pohjimmiltaan halveksii ympärillään leviävää lapsi-ihmisten todellisuutta kykenemättä osallistumaan maailman läpäisevään nautinnon virtaan, seksin ja kaupankäynnin huumaavaan meteliin. Sekä Philippe että Siddhartha jakavat nautinnosta osattomaksi jäämisen neuroottisen ahdistuksen, mutta vain Siddhartha pystyy lopulta palauttamaan toimijuutensa ja kohoamaan sansaran aiheuttamasta masennuksesta.

Kenties Siddharthan olemisen lähteille kurottava sielunvaellus onkin vain etuoikeutetun yläluokan äärimmäinen larppauskokemus, jotain mikä ei koskaan avaudu Philippen lässähtäneelle todellisuudelle – mutta haluaisin tulkita toisin, vaikka tunnustankin jääväni tässä epävarmaksi; ehkä Philippe on oikeassa, ehkä hänen oppinsa on se, mitä meidän aikamme tarjoaa Buddhan uusliberalisoituna tehokuurina, koneistona, joka Esa Saarisen filosofian tapaan lupaa tyyneyttä ja ajelehtivissa ajatuksissa seikkailevaa mielenrauhaa kaikille voittajille.

On kieltämättä hankala kuvitella sansarasta vapautuneen Siddharthan nykyaikaista vastinetta. Millainen ihminen tämä olisi? Buddhalaisuutta fanittava julkkismiljardööri, joka laajentaa tajuntaansa mikrodosettamalla ja vetäytymällä vuoristohuvilaansa meditoimaan? Mitä muuta tämä tarkoittaisi kuin nykyisen järjestelmämme ruumiillistuman kohottamista järjestelmän logiikasta vapautumisen metaforaksi? Ja eikö juuri tämä ole Philippen halun ja nautinnon viheliäinen umpikuja, rahalla ostettua, etuoikeuksilla saavutettua (ja tyypillisesti neroutena juhlittua) ulkopuolisuutta, kuninkaiden ja alamaisten ikuinen järjestys?

 

VI 

Philippen tilanne vertautuu ainakin jossain määrin Arosuden Harryn voimattomaan ahdistukseen. Harry Haller on 1920-luvun eurooppalainen kulttuuri-ihminen, jota ajan nouseva nationalistismilitaristinen kiihkoilu inhottaa ja kammottaa. Philippe puolestaan vihaa kapitalismia (vaikkei ehkä täysin tiedosta sitä). Harry saa maistaa vapautta oppiessaan näkemään ajattelunsa naurettavuuden, mutta Philippelle tällainen reitti vaikuttaa mahdottomalta.

Kumpikin ovat jo alun alkaen ulkopuolisia, halukkaita pitämään kiinni kärsimystä tuottavasta fantasiastaan, joka molemmille näyttäytyy objektiivisena todellisuutena tai sen hyväksymisen välttämättömänä seurauksena. Harrylle hänen fantasiansa paljastuu fantasiana naurun lävistäessä sen, Philippe ei kykene irtautumaan samantekevyyden impotentista sfääristä, vaikka jollain tasolla ymmärtääkin oman naurettavuutensa.

Tämä johtaa kyselemään painokkaasti, kadottaako kapitalismin maailmattomuus myös mahdollisuuden etäännyttävään ja vapauttavaan nauruun. Onko Halujen taistelukenttä pätevä aikalaiskuvaus, vai päästääkö se itsensä liian helpolla, saavuttaako se tehonsa silkalla nokkeluudellaan vaikka tarjolla olisi aitoa syvällisyyttä? En ole varma vastauksesta, en ehkä edes kysymyksestä. Viime kädessä tämä tarkoittaa myös sen kysymistä, onko Philippen umpikuja meidän umpikujamme. Ja kärjistäen: Onko Siddharthan tai Harryn vapautumiskertomuksilla meille mitään opetettavaa?

Siddharthaa, Harrya ja Philippeä yhdistää toisiinsa myös maailmaan (tai maailmasta) eksyminen. Arosuden lopussa eksyminen kuvataan kauhistuttavana mutta myös vapauttavana, samoin Siddhartha päätyy tyyneyteen epävarmuuden ja häilyvyyden, jatkuvan muuttumisen keskellä. Philippe sen sijaan eksyy, koska kaikki on käynyt samantekeväksi. Philippen eksymisellä ei ole vapauttavaa potentiaalia, vapautumisen mahdollisuus ei siihen sisälly. Hän ei kykene avaamaan tunteitaan ulkopuolelle, eikä ylipäätään ole yhteydessä tunteisiinsa – siksi hän kadottaa yhteyden myös maailmaan, jolla ei enää ole mieltä tai mielialaa. Tämän kaltaisessa ”objektiivisuudessa” vapauttava nauru jää lähinnä patologiaksi, väärän tietoisuuden langettamaksi harhaisuudeksi.

  

VII

Myös Pentti Linkola oli tunnetusti onneton ja masentunut ihminen, yksinäinen oikeassa olija, joka tiesi, millaisessa maailmassa elämme, eikä voinut lakata kärsimästä. Eikä olemasta oikeassa. Kuten Taneli Viitahuhta kirjoittaa, Linkolan (tyypillisesti intellektuelleihin vetoava) paatoksellisuus kätkee hänen ajattelunsa sisäistetyn luokkavihan ja kohdistaa katkeruuden yksinkertaistettuun viholliseen, tässä tapauksessa liberaaliin kulutusyhteiskuntaan. Viitahuhdan mukaan Linkolan ajattelua määrittelee ”avoin historiattomuus ja polttava kaipuu herran asemaan”:

häntä ajaa omakohtaisen tappion tunne, mutta tämä tunne on ylevöitetty ja sen alkuperä kätketty. Kokemuksensa Linkola päästää ilmoille ainoastaan sen tuottamien reaktiivisten ja tuhovoimaisten fantasioiden muodossa. Avain Linkolan ajatteluun ei siis ole luonnonsuojelun välttämättömyys, vaan henkilökohtainen kokemus vääryydestä, luokka-aseman menetyksestä. Tämän kokemuksen hän projisoi luontoon ehdottomien arvojen ja lakien muodossa.

On ehkä aiheellista kysyä, tulisiko Philippen katkeruutta ja itseinhoa lukea samaa taustaa vasten. Linkolasta poiketen Houellebecqin protagonisti kääntyy sisäänpäin: hän tunnistaa itsensä kyvyttömänä liberaalina, joka on jo menettänyt tai menettämässä otettaan voittajien maailmasta, vaikka yhä roikkuu sivustalla mukana. Eikä hänenkään maailmassaan ole muuta kuin historiatonta välttämättömyyttä, Marsin ja Venuksen kahtalainen mutta tiukasti yhteen lankeava painajaismainen koneisto, jonka (ehkä ainoana kuviteltavissa olevana) vaihtoehtona näyttäytyy Houellebecqin romaanissaan Alistuminen (2015) hahmottelema kyyninen islamisaatioskenaario, velton liberalismin oudon halukas antautuminen tiukalle uskonnolliselle autoritarismille.

Sekä Linkolaa että Philippeä työntää umpikujaan ja masennukseen välttämättömyys, jota voi luonnehtia poliittisen mielikuvituksen puutteeksi. Aihe, joka on liian laaja käsiteltäväksi tässä, epäilemättä – ja kuitenkin tekee mieli kysyä (ja jättää kysymys avoimeksi), onko tämä mielikuvituksen puute eräiden ”vaikuttavien henkisten rakennelmiemme” oire vaiko peräti yksi näistä rakennelmista, siinä määrin mielenmaisemaamme sisäistetty, ettemme huomaa sitä rakennetuksi tai puutteeksi ensinkään.

Philippe katsoo alaspäin, niin tekee myös Linkola, ja molemmista kohoaa outo yhdistelmä säteilevää voimaa ja sietämätöntä heikkoutta. Edes Philippe ei ole täysin kyvyttömyytensä merkitsemä; pikemminkin hänen avuttomuuttaan sävyttävät ylenkatse ja katkeruus, väärin ymmärretyille neroille tyypillinen.

Neron ulkopuolisuus on aina pyhää ja sankarillista, siihen liittyy oikeassa olemista, ja olennaisesti kyse on (tietenkin) fantasiasta. Vaikka ”postmodernismi” onkin dekonstruoinut neron myyttiä ahkerasti, se ei ole onnistunut tekemään siitä selvää, päinvastoin: valtavirtamedian ja populaarikulttuurin kuvastot tuottavat neroutta liukuhihnalta, meidät ympäröidään voittajayksilöillä, eikä edes nerouden ironisointi ime myytiltä voimaa, vaan näyttää vain vahvistavan sitä.

Sekä Arosusi että Siddhartha viittaavat vapauttavaan nauruun ja egon/minän kadottamiseen. Nekin puhuvat ulkopuolisuudesta, mutta tässä ulkopuolisuudessa ei välttämättä ole mitään pyhää tai sankarillista. Kyse ei ole niinkään nerollisen subjektin riippumattomuudesta tai itseriittävyydestä kuin tunteiden avaamisesta ulkopuolelle, radikaalista riippuvaiseksi tulemisesta, tien seuraamisesta kaiken sankarillisuuden ja yleisyyden tuolla puolen. Tai kenties voi yhtä lailla puhua tieltä poikkeamisesta. Eksymisestä, jota tarvitaan, jotta yhteys tunteisiin säilyy ja vahvistuu. Mutta voiko epävarmuutta seurata? En tiedä, eikä tätä kai voikaan tietää.

On ymmärrettävää, että neron myytti voi hyvin ja houkuttelee etenkin taiteilijoita samastumisleikkeihin, herran ja narrin salaiseen hovirakkauteen, vanhaan tunkkaiseen taiteilijan ja porvarin yhteiseen jakomielisyyteen, jossa kumpikin osapuoli voittaa sillä hinnalla, että suostuu pääoman palvelijaksi. Tämän voi hyvin nähdä vakavana älyllisenä rajoituksena, joka huuhtoo pois moraalittoman uteliaisuutemme ja korvaa sen huomaamattomalla dogmaattisuudella. Nykyaikana nerous alkaa myös yhä läpinäkyvämmin vaikuttaa ennen muuta patriarkaatin ikiomana fantasiana, ylimpänä maskuliinisuuden ja riippumattomuuden ideaalina. Kun myytin riisuu, paljastuu hukkaan joutunut (mies)lapsi, joka on kadottanut yhteyden tunteisiinsa ja juhlii poikkeusyksilöyttään oman älynsä luomassa tyhjiössä.

 

 

Kaksiulotteinen maailma ja pyhä ulkopuolisuus III-IV

(Luvut I-II löytyvät täältä.)

 

III

Halujen taistelukentän modernissa maailmassa se, mitä Hermann Hesse kuvaa Arosudessa ja Siddharthassa, näyttää mahdottomalta. Arosusi on (lievetekstiä siteeraten) ”muistomerkki 1920-luvun eurooppalaisesta sielunkriisistä”, kertomus ajattelijasta ja taiteilijasta Harry Hallerista, ”joka on menettänyt otteensa elämään”. Haller haaveilee itsemurhasta, muttei uskalla ryhtyä siihenkään. Lopulta hän kohtaa ymmärtäjänsä kauniista kurtisaanista Herminestä, joka opastaa hänet kirjakammionsa pimeydestä ja voimattomasta kamppailustaan ihmisten keskuuteen, aistinautintoihin ja ylenpalttisuuteen. Kertomus päättyy emansipatorisesti: Harry löytää kärsimystensä tarkoituksen ja oppii ”läksyistä vaikeimman”, itselleen nauramisen taidon. Ja Arosuden nauru onkin vapauttavaa ja pelotonta; Halujen taistelukentässä, 1990-luvun ”sielunkriisiromaanissa”, siitä on jäljellä enää sapekas hymähdys. Maailma on kutistunut kaksiulotteiseksi.

Kaksiulotteisessa maailmassa syvyysulottuvuus jää tyhjäksi älyllisyydeksi, jolle uteliaisuus ei enää tarjoa tarttumapintaa tai merkityksiä. Arosuden protagonisti Harry vapautuu ulkopuolisuuden ja kuulumattomuuden itseriittoisesta melankoliasta kohtaamalla ”joukkonaurun, kaamean, kuvaamattoman naurun todellisuuden tuolta puolen”. Näin hän lopulta, egonsa kuolemassa (tai sen mahdollisuudessa), aavistaa paradoksaalisella tavalla tarkoituksensa: ”olin valmis alkamaan pelini alusta vielä kerran, valmis maistamaan vielä kerran sen tuskaa, kauhistumaan sen tarkoituksettomuutta, valmis vielä kerran ja monen monta kertaa vaeltamaan läpi oman itseni helvetin”.

Mutta onko 1900-luvun lopun anonyymi, ylikansallisen pääoman ja kaikkialle työntyvän markkinalogiikan orjuuttama insinööri – Halujen taistelukentän kertoja – todella Harry Hallerin kohtaamien moneuksien lohduton johtopäätös, vuosikymmenien mittaisen seikkailun banaali lopputulos? Houellebeqcin kirja on hauska ja viihdyttävä, mutta Hesse tuntunee monesta nykylukijasta ylikorostuneen filosofiselta ja kenties paatokselliseltakin. Tekee silti mieli kysyä, onko juuri Halujen taistelukenttä kaikessa hirtehisyydessäänkin salaa teos, joka ottaa itsensä ja maailman turhan vakavasti, hiukan samaan tapaan kuin masentunut ihminen, jolle maailma kutistuu pelkäksi tyhjäksi ja latteaksi minuudeksi vailla merkityksen keveyttä ja painoa.

Houellebecqin minäkertojan todellisuus esittäytyy myyteistä tyhjentyneenä, illuusiottomana epäpaikkana, jossa järjestelmän siunaama kyyninen laskelmointi muodostaa kaiken läpäisevän ekonomian: sekä talous että seksi perustuvat markkinalogiikkaan, viime kädessä eriarvoisuuteen ja alistamiseen, joiden oikeutusta kukaan normaali ihminen ei kykene epäilemään. Poikkeusyksilö on ikään kuin lahjomattoman älynsä eristämä diletantti; hänen ulkopuolisuudestaan puuttuu neron sankarillisuus ja monumentaalisuus – voisi sanoa: pyhyys. Hän on patologinen tapaus. Nerouteen hänet yhdistää kuitenkin eräänlainen näkijyys, kyky tajuta todellisuudessa se, minkä muut kieltävät tai hyväksyvät ajatuksettomasti. Diletantin hänestä tekee yhtäältä luovan omaperäisyyden riittämättömyys, toisaalta maailma, jossa taiteellinen kyvykkyys on jo menettänyt mahdollisuutensa avata uusia merkityksiä. Romaanin kohtaloksi jää kaiken latteuden kiteyttäminen, ihmissuhteiden markkinaehtoistumisen seurauksien lakoninen kirjaaminen.

 

IV

Esitän nyt naiivin kysymyksen. Osaako Halujen taistelukentän protagonisti (kutsukaamme häntä vaikkapa Philippeksi) nauraa itselleen, ja pitäisikö hänen osata? Arosuden mieleenpainuva loppuhuipennus vie Harryn salaperäiseen maagiseen teatteriin, jossa oleminen paljastaa itsensä kammottavassa naurussa ”todellisuuden tuolta puolen”. Hän on valmis aloittamaan uudestaan, vielä kerran ja ”monen monta kertaa”. Halujen taistelukentän lopussa Philippe vaeltaa Mazasin valtionmetsän halki kohti Ardèchen (olemisen?) alkulähteitä (kr. arkhē?) tietämättä tai välittämättä, ”missä lähteet ovat, kaikki näyttää nyt samanlaiselta”. Hän tuntee ”raivokkaana ilon mahdollisuuden”, mutta toteaa kaiken olevan jo ohi. Seikkailut on seikkailtu.

Philippe sanoo pilkkaavansa, mutta samalla myös kunnioittavansa itseään: ”Miten monia vaikuttavia henkisiä rakennelmia pystynkään tuottamaan! Miten puhdas kuvani maailmasta vielä onkaan! Runsaus, joka tekee sisälläni kuolemaa, on kerta kaikkiaan valtava; minun ei tarvitse hävetä itseäni, sillä olen yrittänyt.” Mutta eikö juuri suljettu Marsin ja Venuksen systeemi, alistamisen, seksin ja markkinalogiikan täydellisen rikkumaton järjestys, ole yksi Philippen vaikuttavista henkisistä rakennelmista?

Siirrytään hetkeksi Hessen toisen teoksen Siddharthan äärelle. Romaani on kertomus kohtaloaan etsivästä brahmaanipapin pojasta, tyyliltään Arosutta symbolisempi ja pelkistyneempi. Monipolvisella vaelluksellaan päähenkilö Siddhartha kohtaa Buddhaksi kutsutun Gotaman, pyhän miehen ja aikansa viisaimman opettajan, jonka hän tätä tarkkaillessaan havaitsee tosiaan olevan ”totuudellinen vähäisintä sormenliikahdustaan myöten”. Siddharthasta ei kuitenkaan tule Buddhan seuraajaa, vaikka kaikki tämän opissa on ”täydellisen selkeätä, todistettua” ja vaikka se näyttää ”meille maailman täydellisenä, yhtäjaksoisena, milloinkaan katkeamattomana ketjuna”:

Mutta nyt, tämän saman oppisi mukaisesti, tuo kaikkien asioiden ykseys ja johdonmukaisuus katkeaa kuitenkin yhdessä kohdassa, tähän yhtenäiseen maailmaan virtaa pienestä aukosta jotakin vierasta, jotakin uutta, jotakin, jota ei ollut ennen ja jota ei voi osoittaa eikä todistaa: tämä jokin on sinun oppisi maailman voittamisesta, vapahtamisesta. Ja tämä pieni aukko, tämä pieni katkeama murtaa ja kumoaa jälleen koko tuon ikuisen ja yhtenäisen maailmanlain.

On mielestäni merkillepantavaa, ettei Siddhartha esitä suoraa kritiikkiä Buddhan oppia kohtaan, vaan päinvastoin tunnustaa sen johdonmukaiseksi ja virheettömäksi. Buddha ei ole väärässä: hänen systeeminsä on eheä ja täydellinen, eikä sitä voi kumota millään vastakkaisella todistelulla. Jotain samaa on Philippen itselleen rakentamassa monoliittimaisessa kapitalistisessa koneistossa, jota sopii ironisesti luonnehtia ”vaikuttavaksi henkiseksi rakennelmaksi”; voimmehan helposti kuvitella Philippeä vastaan asettuvan epätoivoisen liberaalin, joka ihmiselämän rikkautta ja merkityksellisyyttä puolustaessaan saa vastaansa kapitalismin järkkymättömän ja yhtenäisen maailmattomuuden lain. Kun Philippe vain viittaakin tuohon lakiin ja osoittaa sen elinvoimaisuuden ahdistavassa maailmassamme, humanistimme katoaa samaan kuiluun kuin merkityksetkin. Sekä Buddhan että Philippen laki ovat aukottomia. Ne asettavat maailman syiden ja seurausten ketjuna, yhtenäisenä koneistona, jota voi ihailla tai inhota, muttei varsinaisesti kumota. Se, mikä kumoaa täydellisen opin, on vieras, ulkoinen todellisuus: monoliittiin kuuluva rakenteellinen bugi ja tukkimaton vuotokohta. Siddharthan kritiikki on kohteliaisuudessaankin radikaali ja uskalias, sillä se asettuu Buddhaa vastaan väittämällä, ettei järjestelmää tarvitse kumota millään todistelulla – pelkkä todellisuus riittää tekemään sen.

Philippen Mars ja Venus -monoliitin laita on samoin. Ei ole tarpeen esittää oppineita humanistisia latteuksia ihmiselämän syvyydestä saati pyhyydestä, Mars ja Venus kaatavat itse itsensä heti, kun todellisuus vuotaa sisään. Philippe ei kuitenkaan tiedä tai halua tietää tästä mitään. Kenties hän on liian vaikuttunut opistaan, kaikessa ironisuudessaankin aivan liian vakava ja itseensä mieltynyt, ulkopuolisuuteensa ja poikkeuksellisuuteensa ihastunut, elämänfantasiansa salainen uhri ja sankari, joka ei todella tahdo eksyä – ei edes Ardèchen alkulähteille…