Kritiikki, taide, estetiikka ja totuus

Julkaisin vuonna 2024 suuresti arvostamassani kulttuurilehti Särössä kriitikon valtaa pohdiskelevan esseen. Teksti menestyi omalla vaatimattomalla mittapuullani suorastaan poikkeuksellisesti, kun A.W. Yrjänän puoliso Kikke Heikkinen jakoi sen sosiaalisessa mediassa jokseenkin ylitsevuotavasti kehuttuna. Myös Yrjänä antoi myönteistä julkista palautetta.

Essee oli toki tässä mielessä kohdaltani onnistunut avaus. Olin jo jonkin aikaa haaveillut julkaisemisesta Särön verkkomediassa, ja päätoimittaja soitteli perään jo seuraavana päivänä tekstin tarjoamisesta. Pitkiin odotteluaikoihin ja toistuviin hylkyihin tottuneelle prekaarikirjailijalle tällainen vastaanotto oli mannaa, egoakin hivelevää. Minut toivotettiin tervetulleeksi kirjoittamaan Säröön jatkossakin, ja muisto vuoden 2024 keväästä lämmittää yhä. Takana oli vuoden jakso peliyrittäjänä. Vertailevan datan puutteessa emme ystäväni kanssa onnistuneet saamaan projektille riittävää rahoitusta, vaikka menestyimme sen verran hyvin aloittelevia yrityksiä tukevassa Draft-hankkeessa, että pääsimme kaksien karsintojen läpi ja saimme yhteensä 4 000 euroa kannustusrahaa. Olisimme kuitenkin tarvinneet 200 000–300 000 euroa saadaksemme projektin maaliin.

Virallinen yrittäjyys jäi toistaiseksi odottamaan parempia aikoja, ja koin jossain määrin lannistavaksi siirtymisen takaisin työttömyystuella eläväksi valkokaulusprekaariksi. Hallituksen leikkausten vuoksi tukeni pieneni noin 130 eurolla, mikä sekään ei varsinaisesti inspiroinut. Särölle julkaiseminen ei tässä ilmapiirissä ollut mikään pieni asia, ja esseen myönteinen vastaanotto oli silkkaa bonusta.

Kriitikkoesseeni näkökulma on yleisesti ottaen hoivaava, taiteilijan puolelle asettuva. Pyrkimykseni ei kuitenkaan ole viedä oikeutusta niin sanotuilta lyttäyskritiikeiltä, vaikka jälkeenpäin ajateltuna tekstini voinee perustellusti tulkita niinkin. Itse näen esseen laajana puolustuksena asia- ja tietopohjaiselle, hyvin perustellulle kritiikille. Lyttäys on oikeutettu, mikäli teoksen heikkoudet ovat niin merkittäviä, ettei niitä ole järkevää vain säälin nimissä sivuuttaa.

Kirjoitin kuitenkin enemmän taiteilijana kuin kriitikkona, vaikka olen itsekin kirjoittanut niin musiikki- kuin kirjallisuuskritiikkiä. Halusin puolustaa ”raskaan sarjan” kritiikkiä helppohintaista sotapäällikkömentaliteettia vastaan. Esseen välittömänä inspiraationa toimi A.W. Yrjänän Heliografi-albumin saama nuiva vastaanotto HS:ssä ja Kulttuuritoimituksessa. Kritiikit tykittivät ja lyttäsivät, mutta mielestäni vailla riittäviä perusteluja. Kirjallisuudentutkija Juhani Niemeä (ei sukua) seuraten mielsin (ja miellän) ne tyyppiesimerkeiksi laiskasta ilmaisukritiikistä, jossa kriitikon halu ilmaista itseään sivuuttaa asiasisällön.

 

Esseen varsinainen teesi kiteytyy sen loppupuolella:

 

Suoraviivaisemmin ilmaistuna kyse on kriitikon paradoksaalisesta kyvystä tulla aina uudestaan oman työnsä vasta-alkajaksi, kehittää valmius, joka sallii taideteoksen hämmentää, toisin sanoen suhtautua arvovaltaansa tyystin välinpitämättömästi. Tämä ei ole sotapäällikön, vaan filosofin asenne.

Siten näen esseeni päälinjan tukevan Herman Raivion kriitikkopositiosta käsin kirjoitetussa esseessä esiteltyjä ajatuksia. Raivion teksti on erinomainen negatiivisen kritiikin puolustus. Hänen mukaansa ”[k]riitikko on klassinen makutuomari, elegantiae arbiter”, joka ”päättää mikä taideteoksessa on hyvää, mikä huonoa”.

Samalla Raivio polemisoi ennalta-arvattavia elitismisyytöksiä vastaan: ”Jos makutuomarius kuulostaa elitistiseltä, se on tarkoituskin. Jos elitismi kuulostaa vastenmieliseltä, se johtuu todennäköisesti siitä, että elämme aikaa, jolloin hyvän ja huonon maun erosta ei enää puhuta.” Raivion huomiot tuovat hakematta mieleen Charles Taylorin pehmeän relativismin kritiikin filosofian klassikoksi nousseessa Autenttisuuden etiikassa (1995). Olipa oma maku mikä tahansa, se on aina hyvä, eikä toisen makua sovi kommentoida, sillä ”[k]un pilkkaa toisen makua, pilkkaa hänen kallisarvoisintaan”.

 

Tästä päädytään turvalliseen ja valheelliseen kliseeseen, ettei makuasioista voi kiistellä. Raivion mukaan sanonta viitannee yleisen makustandardin puuttumiseen nykyajassa, ja huomauttaa Pierre Bourdieun 1970-luvun tutkimusten maun yhteydestä sosiaaliseen luokkaan tuoneen ”makukeskusteluun valtadimension”. Juuri tämä on ”se asia, jota vältellään”: toisen maun määritteleminen ”koetaan lokeroivana ja alistavana”.

Suomalaiset ovat makudemokraatteja, tutkimuksessa todetaan. Paitsi että arvostelemme koko ajan toisten makuvalintoja, mutta peitellysti. Alemmissa luokissa ylenkatsotaan ylempien luokkien makumieltymyksiä kuin modernia taidetta. Kulttuuri- ja mediaeliitti taas halveksuu alempien luokkien tapaa tyydyttää kulinaarista nautinnonhaluaan makkaraperunoilla ABC-huoltoasemilla ja asua rumissa laatikkotaloissa. Makudemokratia on siis näennäistä. (Raivio)

Yhdyn tässä Raivion näkemykseen, sillä pidän yleisesti ottaen asennetta, joka relativoi makukysymykset näennäiseksi demokratiaksi, älyllisesti laiskana tai suorastaan anti-intellektuaalisena. Uskon, että on olemassa hyvää ja huonoa makua kuten on olemassa hyvää ja huonoa taidettakin. Näitä osoitettaessa perustelut ratkaisevat.

Raivion essee pakottaa minua ehkä kuitenkin tarkentamaan taannoisen kriitikkotekstini näkemystä joiltain osin. Aki Petteri Lehtistä hyväksyvästi siteeraten puhun onnistuneesta kritiikistä ”hedelmällisenä vuorovaikutussuhteena”. Toisaalta olen Raivion kanssa yhtä mieltä siitä, etteivät kritiikki ja taideteos keskustele keskenään siinä mielessä, että taideteosta tulisi ymmärtää etupäässä kommunikaation välineeksi. Tulen kyllä korostaneeksi ”ymmärtämiseen pyrkivän dialogisen rakentavuuden” tarpeellisuutta. Tässä yhteydessä kytken kuitenkin dialogin ja rakentavuuden hegeliläiseen näkemykseen jonkin ajattelemisesta annettuun kohdistuvana kieltona. ”Dialoginen rakentavuus” merkitsee ennen muuta jotain, joka on potentiaalisesti kaikenlaista sofismia väkivaltaisempaa, siis Heideggeria seuraten destruoivaa. Kyse ei ole niinkään suorasta dialogista kriitikon ja teoksen välillä kuin kritiikistä taitona (kritikē tekhnē), joka on elämänyhteydessä taiteeseen: ”Tässä elämänyhteydessä kritiikki osallistuu luovaan työhön tunnistamalla aina uudestaan muotoutuvia rajaseutuja tai ylipäätään toimii tilassa, joka aina on vasta muotoutumassa.”

Miellän siis dialogin luonteen kritiikin taidon ja taiteen yleisenä elämänyhteytenä, en niinkään kritiikin ja taideteoksen välisenä suorana vuoropuheluna. Voi sanoa, että dialogi asettuu tässä pikemminkin suhdetta kuvaavaksi metaforaksi kuin kommunikaatioajatusta tukevaksi väittämäksi. Kritiikin osa on (muun muassa) tunnistaa taiteessa tapahtuvia uuden tulemisia, mikä edellyttää harkintaa, makua ja vallankäyttöä. Yhdyn siten periaatteessa Raivion näkemykseen: ”Ihmiset voivat keskustella taiteesta ja kritiikistä, mutta kritiikki ja taideteos eivät keskustele keskenään. Kritiikki on tulkinta tai väite taideteoksesta, joka ei vastaa. Kunnioittakaamme taideteoksen ja kritiikin välistä hiljaisuutta.”

Voi toisaalta kysyä, kuinka ongelmallista on luonnehtia kritiikkiä keskusteluksi teoksen kanssa, mikäli keskustelu ajatellaan samaan tapaan kuin akateemisen tutkijan tutkimustyössään harjoittama dialogi, siis toisten tutkijoiden teoksissaan esittämiin näkemyksiin liittyvä pohdinta. Eikö myös kriitikko harjoita tällaista pohdintaa, siis tavallaan keskustele teoksen esittämien ”ajatusten” kanssa? Teos sellaisenaan ei tietenkään vastaa, mutta kriitikon pohdinta on silti sisäisen dialogin määrittämää. Teos ei avaudu tulkinnoille, vaan se avataan niille. Juuri teoksen ja kritiikin välinen hiljaisuus on se, joka myös käynnistää sisäisen dialogin. Esseessäni sivuan asetelmaa puhumalla kriitikon valmiudesta sallia teoksen hämmentää itseään.

Raivio haluaa ymmärrettävästi korostaa dialogia ihmisten välisenä tapahtumana, ja torjuukin tällä tavoin onnistuneesti kommunikaationäkökulmaan usein sisältyvän laiskan epä-älyllisyyden. Vierastan itsekin ajatusta taideteoksesta etupäässä kommunikaationa, varsinkin jos taide mielletään tekijänsä ja yleisön väliseksi kommunikaatioksi. Tällöin taiteesta tulee vain yksi viestinnän väline muiden joukossa, mikä vaikuttaisi oikeuttavan vaikeaselkoisen taiteen sysäämisen periferiaan ”huonona kommunikaationa”. Kuitenkin taiteen luonteeseen kuuluu nimenomaan fantasian läpäiseminen ja katkosten tuottaminen. Taiteen totuusulottuvuus kiteytyy usein teoksen häiritsevyydessä, sen kyvyssä vastustaa yksiniittisiä tulkintoja ja saada aikaan hämmennystä.

Esseeni paljastaa kriittisenä puheenvuorona ainakin sen, että taiteilijan ja kriitikon suhde on konfliktuaalinen – ja luultavasti sellaisena pysyykin. Tekstin hiukan hoivaava asenne on epäilemättä aiheettomasti lytätyn taiteilijan kannalta otollinen, mutta kaikesta huolimatta pyrkimykseni ei ole puolustaa haavoittuvaista ja herkkää taiteilijaa murskaavalta kritiikiltä noin ylipäätään. Kuten Raivio kirjoittaa, ”[k]ulttuuri on, usein ankaraa, debattia arvoista, tekemisestä, ilmaisun muodoista, ja täytyy olla mahdollista sanoa asioita selkeästi”. Mikäli kritiikin sisään leivotaan olettamus ihmisestä, joka on kyvytön vastaanottamaan negatiivista kritiikkiä, jokin on pahasti pielessä.

Taiteilija liikkuu alueella, jolla pitää varautua vastaanottamaan mitä tahansa. Erilaisten voimasuhteiden sfäärissä taiteilijalla ei ole turvatiloja. Jos hän luulee olevansa keisari, negatiivinen kritiikki riisuu häneltä vaatteet. Suuret ajatukset paljastetaan valtaviksi latteuksiksi, kauniiksi tarkoitettu kitschiksi, ylevä banaaliksi, herkkyys herkistelyksi. (Raivio)

Olen itse saanut murskaavaakin kritiikkiä Joensuu-trilogiastani, jota on moitittu ”pienin piirin elitismiksi”. Kritiikki on mielestäni ollut huonosti perusteltua, mutta ymmärrettävää. Trilogiani yleissävy on melko intellektuaalinen, ja sen keskeiset henkilöhahmot viljelevät nokkavaa, elitististä diskurssia, joka samalla toimii mimeettisen kilpailun välineenä. Nuorten taiteilijoiden arrogantit dialogit on toki vastenmielisiksi tarkoitettukin.

Mielenkiintoinen on kuitenkin Raivion tapa asettaa vastatusten totuus ja diskurssi. Taiteen kentällä vallitsevia voimia

ei pidä arvioida sen mukaan, ovatko ne moraalisesti hyviä vai pahoja, edistyksellisiä vai taantumuksellisia, poliittisesti oikealla vai väärällä puolella. Sen sijaan pitää kysyä: ovatko voimat esteettisesti hyviä vai huonoja? Niitä pitää arvioida vahvuuden asteiden ja vaikutusten perusteella, minkälaisia jälkiä kulttuuriin tai ihmisiin ne jättävät. … Positiivinen kritiikki ei ole automaattisesti valheellista ja negatiivinen totuudellista tai rehellistä. Negatiivinen kritiikki ei ole aitoa, positiivinen feikkiä. Kritiikki ei pelaa totuuden, vaan diskurssin, tulkinnan ja kirjoituksen alueella. (Raivio)

Estetiikan erottaminen tällä tavoin moraalista vaikuttaa hiukan liian suoraviivaiselta. Voi jopa miettiä, mitä ”esteettisesti hyvä” merkitsee, ellei ”hyvä” viittaa myös – edes hyvin etäisesti ja välillisesti – jonkinlaiseen moraalisen universumin olemassaoloon. Kaunokirjallisen teoksen kieli voi toki olla hyvää eli tyylitajuista ja viimeisteltyä. Romaani, jonka maailmankuva on nihilistinen tai äärioikeistolainen, voi olla tässä mielessä hyvä kirja. On kuitenkin hankala kytkeä totuusulottuvuutta kokonaan irti estetiikasta, jonka onnistuneisuuden arviointiin usein liittyy myös teoksen maailmankuvan kriittinen pohdinta. Tämä pohdinta edellyttää monesti vähintään implisiittisen näkemyksen ja kysymyksen siitä, onko teoksen välittämä maailmankuva – tai kuten Iris Murdoch sanoisi, sen moraalinen universumi – tosi vai ei. Kriitikon eettinen arvostelukyky heijastuu hänen makutuomioissaan, mutta jos hän on hyvä työssään, teoksen maailmankuvan vastaavuus oman arvomaailman kanssa ei merkitse hänelle esteettistä kriteeriä, vaan toimii estetiikan yhtenä kontekstina. Mikäli näet estetiikka kokonaan erotetaan maailmankuvasta ja -käsityksestä, voi kysyä, jääkö siitä jäljelle mitään merkityksellistä, vai onko palattava äärimoderniin näkemykseen taiteesta puhtaan autonomisena elämänalueena.

Tulkitsenkin Raivion vastustavan yllä nimenomaan tietynlaista moralismia, en niinkään puolustavan estetiikan ehdotonta autonomiaa, enkä siis ajattele hänen väittävän kestämättömästi, ettei moraali liity estetiikkaan mitenkään. Tämä käy nähdäkseni ilmi jo hänen arviointikriteereistään. Taiteen kentällä toimivia voimia on arvioitava ”vahvuuden asteiden ja vaikutusten perusteella, minkälaisia jälkiä kulttuuriin tai ihmisiin ne jättävät”. Vaikutukset voivat ilmeisesti olla hyviä tai huonoja, ja on hankala nähdä, ettei tässä viitattaisi myös totuuden ja valheen rekistereihin, ei siis yksinomaan siihen, aiheuttaako jokin ”esteettinen voima” vastaanottajassaan mielihyvän tai mielipahan tuntemuksia. Estetiikka on myös eettinen kysymys, vaikkei näiden suhde ole suoraviivainen ja yksitulkintainen.

Moralistinen lähestymistapa estetiikkaan tarkoittaisi esimerkiksi jonkin teoksen laadullista arviointia sen perusteella, mihin yhteiskuntaluokkaan sen tekijä kuuluu tai onko hän ihmisenä vastenmielinen tyyppi, kannattaako taantumuksellisia vai edistyksellisiä arvoja, ja niin edelleen. Moralismina pidän myös taideteoksen  arvon suoraviivaista määrittämistä sen mukaan, onko teoksessa hahmottuva maailmankuva oman arvomaailmani mukainen vai ei. Läpeensä nihilistinen romaani voi olla hyvä tai kehno riippuen esimerkiksi siitä, avaako se uusia ajattelun ja kokemisen horisontteja vai ei. Kuitenkin tämä avaamisen ja avautumisen kysymys vaikuttaa kytkeytyvän laatuun tasolla, joka mahdollistaa samalla moraalisen pohdinnan. Uuden ajatteluhorisontin avautuminen ei ole vain esteettinen kategoria; kyse on maailmaan suuntautuvan ymmärryksen laajenemisesta. Tällöin kyse on välttämättä myös totuudesta.

Ilman totuusulottuvuutta taide latistuu kielen ja ilmaisun fetisismiksi, jollaiselta ei sovi odottaa yhteiskuntakriittistä panosta ainoankaan relevanttiin keskusteluun. Kuitenkin moni kriitikko suorastaan perustelee teoksen merkitystä sen yhteiskunnallisuudella. Jo tämä riittää osoittamaan, etteivät estetiikka ja moraali ole toisiinsa nähden autonomisia todellisuuksia.

Akateeminen kapitalismi ja omatunto 3/3

Tieto, viisaus, ymmärrys ja sivistys

 

Tämä on akateemista kapitalismia ja omaatuntoa käsittelevän sarjan kolmas ja viimeinen osa. (Ensimmäinen osa löytyy täältä, toinen osa täältä.)

Pulkki et al.:

 

Rahan, ja sen avulla vallan, tavoitteluun keskittyvän yliopiston kasvattia voi elähdyttää niin tiedon ja ymmärryksen laajentamisen tahto kuin tietynlainen hakemusesteettisen pelisilmän kehittäminen. Kilpailu rahasta ja vallasta ohjaa omantunnonherkkyyden sijaan herkkään akateemisten muotien sekä suosittujen tutkimusmetodien ja teoriaperinteiden havainnointiin. Mikä on tutkimusmaailman tai rahoitusta myöntävien tahojen mielestä the next big thing, johon voi saada tutkimusrahoitusta? Voi olla, että omantunnon ohjaus voi haitata tutkijan työllisyysmahdollisuuksia, jos hän ei halua ajatella tiedon tuotantoa akateemisen eleganssin pintamielikuvien tasolla.

Jos yliopistojen tulosohjausten painotuksia on uskominen, ”tietoa, viisautta, ymmärrystä tai sivistystä tärkeämpää on menestyä … rahoituksen hankkimisessa, tuottaa tutkimusjulkaisuja ja ennen kaikkea näin meritoitua urallaan”. Yliopiston muuttunut arvomaailma todistaa mitattavan ajamisesta ohi sen, mitä on hankalaa tai mahdotonta mitata. Ilmiöiden, kykyjen ja asioiden homogenisoiminen mitattaviksi ja siten helposti hallinnoitaviksi suureiksi on yhtäältä uusliberaalin biovallan ja kapitalismin peruspiirre. Ongelmana on, että kun esimerkiksi sivistys redusoituu urameriiteiksi – kuten artikkelien julkaisu- ja viittausmääriksi sekä rahoituspäätöksiksi – kyse ei enää ole sivistyksestä sen enempää kuin älykellon tuottamissa askelmäärissä on kyse yksilön hyvinvoinnin mittaamisesta.

 

C. Thi Nguyen huomauttaa pelien filosofiaa käsittelevässä tutkimuksessaan, kuinka pisteytysjärjestelmät eli ylipäätään arvontuotannon homogeenisiksi suureiksi redusoivat systeemit edistävät ”arvon banalisoitumista” esittämällä ”elämän tarkoitukset karkeistetusti”. Kvantifiointi sallii ”helpon arvojärjestyksen asettamisen”, sillä luku muodostaa kokonaisuuden, joka sulkee itseensä monia muita mittoja. Siitä tulee poliittisesti hyödyllinen indikaattori.

Indikaattorit tuottuvat monimutkaisessa neuvottelu-, kompromissi- ja prosessointiprosesseissa – mutta ne piilottavat tuon monimutkaisuuden. Näyteindikaattoreihin kuuluvat esimerkiksi US News and World Reportin numeerinen collegejen laatujärjestys; USA:n ulkoministeriön Trafficking in Persons Report, joka järjestää maat numeerisesti sen mukaan, paljonko ne osallistuvat seksikauppaan; ja YK:n kehitysohjelman inhimillisen kehityksen indeksi (HDI). HDI on erityisen selvä esimerkki indikaattorista. HDI tarjoaa yhden ainoan numeerisen tuloksen, jonka oletetaan antavan yhteisarvio maan inhimillisen kehityksen tasosta. (Nguyen, Pelien filosofia)

Indikaattorin tai keskiarvon edellyttämä kvantifioimistoimi luo vaikutelman objektiivisuudesta, vaikka kyse on monimutkaisesta ja tuon tuostakin subjektiivisesta arviointiprosessista. Esimerkiksi arvosanat opinnoissa onnistumisen kvantifioituja representaatioita, mikä ”sallii monenlaista matemaattista manipulointia”. Yhden opiskelijan monet arvosanat voi yhdistää keskiarvoksi, jolloin on edelleen mahdollista ”verrata eri laitosten ja yliopistojen keskimääräistä keskiarvoa”. Tällaisessa evaluoinnissa alun perin kontekstisidonnainen ja heterogeeninen ilmiö sovitetaan ”kannettavaan ja kontekstittomaan informaatiopakettiin”. Kontekstin riisuminen saa kvantifioimisen vaikuttamaan objektiiviselta. Tämä puolestaan mahdollistaa valtaa käyttävien tahojen tyypilliset väitteet, että tiettyihin toimiin ryhdyttiin ”jonkin ulkoisen ja objektiivisen näytön pohjalta”. Kvantifioitu mitta kätkee poliittisen vastuun näennäisen kontekstittomaan, universalisoituun todellisuuteen.

Beverley Skeggsin mukaan tämänkaltaisen rationalismin ”alkuperä on kirjaamisessa, diskurssien järjestämisessä ja representaatioiden rekisterissä”. Kun diskurssi tuotetaan sen käyttökelpoisuuden takaavissa erityisissä käytännöissä, pysyy itse diskurssin keinotekoisuus piilossa. Diskurssi jäsentyy yleistettävissä olevana mallina. Mallin vaikutusvalta perustuu ”nimenomaan siihen, että sitä voidaan käyttää kuvaamaan mitä tahansa”. Dekontekstualisoitu arvojärjestelmä muodostaa totuuslauseita juuri sikäli kuin systeemin ajatellaan ”pätevän aina ja kaikkialla”.

Tämän kuvan täydellinen versio on moderni peliteoria, joka Skeggsin mukaan ”vahvistaa kiinnostavasti nykyaikaista rationaalisen toiminnan teoriaa, jossa oletetaan, että minuus on puhtaan rationaalinen ja laskelmoiva”. Kyse on tietenkin myös klassisen taloustieteen homo economicuksesta, mikä kytkee peliteorian uusliberaaliin logiikkaan sen ohella, että teoria perustuu ulossulkemiseen: jotta voisi olla voittajia, on oltava häviäjiä. Näin pääsemme takaisin akateemisen kapitalismin edellyttämään kilpailuun: systeemiin, jonka ytimessä on ulossulkeminen.

 

Nyt on mahdollista kysyä yksinkertaisesti, missä määrin sivistystä, tietoa ja ymmärrystä tavoittelevan ihmisen – siis hengenviljelyn harjoittamiselle omistautuvan subjektin – sopii edellyttää osallistuvan ulossulkemiselle perustuvaan järjestelmään, joka samaan aikaan näyttelee olevansa meritokraattinen sivistysinstituutio ja kriittisen ajattelun kehto. On vaikea kuvitella, ettei kriittiselle ajattelulle paljon aikaa omistava yliopistotyöläinen missään kohtaa törmäisi tähän kysymykseen omantuntonsa tasolla.

Rahan ja vallan akselien vinhassa pyörinnässä akateemisen kapitalismin pragmaattiset seikat ja omantunnonkysymykset hämärtyvät ja sulautuvat toisiinsa. Ei kuitenkaan ole itsestään selvää, että tutkijat voivat hyvällä omallatunnolla tavoitella projektirahaa käyttääkseen valtaa muihin tutkijoihin taloudellisen valtasuhteen sekä siihen perustuvan aseman perusteella. … [F]ilosofishumanistinen tutkimus on usein varsin omakohtaista, jolloin ajatus vallan hankkimisesta suurten tutkimusrahoitusten avulla voi tuottaa tunnonvaivoja. Miten voisin hyvällä omallatunnolla määritellä toisen tutkimuskohteen häntä varten ihmisen autonomiaa ja persoonaa kunnioittaen? Entä miten voisin hankkeen johtajana hyvällä omallatunnolla olettaa saavani nimeni sellaisiinkin hankkeessa tehtyihin julkaisuihin, joista olen hädin tuskin tietoinen? (Pulkki et al.)

On kuitenkin vaarana, että rahavallan ympärillä pyörivä kilpailu todella sysää omantunnon äänet ja tunnot ”akateemisen subjektin ytimestä marginaaliin”. Tällöin näiden kokemusten yhteys omaantuntoon voi jäädä tunnistamatta. Koska juuri omatunto on olennainen sekä kriittisessä ajattelussa että hengenviljelyssä yleensäkin, näyttäytyy uusliberaali akateeminen subjekti koko yliopistomaailman kriittisyysihanteen vastakohtana.

Kriittisen ajattelun käsitän laajasti ilmaistuna kokonaisvaltaiseksi pyrkimykseksi arvioida tarkasteltavan asian totuutta. Antiikin kreikasta peräisin oleva latinan sana criticus merkitsee ratkaisijaa, arvostelijaa ja arvioijaa, kreikan kritikós puolestaan arvioimiseen kykenevää, verbi krinein taas erottelua, arviointia ja päättämistä. Kritikē tekhnē viittaa asioiden erottelemisen taitoon ja niiden punnitsemisen kykyyn, krísis päätökseen, ratkaisuun, tuomioon ja valintaan. Kuten Herman Raivio etymologisen tarkastelunsa päätteeksi toteaa, kritiikissä ei ole kyse tsemppaamisesta, sparraamisesta tai fasilitoinnista.

Kriittinen ajattelu edellyttää laajaa perehtymistä käsiteltävään aiheeseen; tuomion tai ratkaisun lausuminen on tutkimuksen perusteella syntyvä johtopäätös. Esimerkiksi median – varsin kritiikittömästi omaksuma! – termi ”maahanmuuttokriittisyys” samoin kuin salaliittoteoreetikkojen ”tiedekriittisyys” ovat tässä mielessä harhaanjohtavia, elleivät suoranaisen valheellisia käsitteitä. Niiden taustalla ei ole kriittisen ajattelun edellyttämää tutkimustyötä ja tarkkaa pohdintaa, vaan epäkriittisiä vastakulttuurisia tendenssejä ja heimologiikkaa.

Akateemisen kapitalismin sisään rakennettu epäkriittisyys kohdistuu ennen muuta kykyyn havaita ja havainnoida rahavallan luomien hierarkioiden keinotekoisuutta ja vahingollisuutta. Kilpailun kyyninen premissi houkuttelee suhtautumaan omaantuntoon patologiana, tiukka tulosohjaus ja suoritusperustaisuus kaventavat ilmeisiä rahallisia hyötyjä tuottamattoman, mutta sivistykselle välttämättömän perustutkimuksen mahdollisuuksia saavuttaa ei-välineellistä ymmärrystä maailmasta. Akateemisten muotien seuraaminen luo omanlaistaan eliitin laumasieluisuutta, jolla on tiedeyhteisön arvovalta, muttei sen arvoa.

Kilpailun logiikan läpäisemä yhteisö hukuttaa omantunnon äänen ulkoisen auktoriteetin pauhuun, mikä sekin merkitsee kriittisen ajattelun loppua. Akateemisessa kapitalismissa tämä kilpailuun pakottava ulkoinen auktoriteetti on akateemisen pääoman rahavalta. Demokraattinen yhteiskunta ei ole kriittisen ajattelun tae, mikäli – kuten Pulkki et al. tähdentävät – ”kilpailuhegemonia ohjaa tajuntaa kohti fanaattista menestyksen tavoittelua ja sen kääntöpuolena häviämisen pelkoa”. Yhtenä kriittisen ajattelun mahdollistumisen ehtona voi tässä mielessä pitää moraalikasvatuksellista asennetta, jossa kultivoituu jatkuva pyrkimys hyväntahtoisuuteen ja kyynisyyden välttämiseen. Kun kilpailuideologia tulee kulttuurisesti ja tietoteoreettisesti tunnistetuksi, paranevat mahdollisuudet erottaa omantunnon ääni ”ideologisista hegemonioista ja ulkoisesta manipulaatiosta”.

Kirjoittajat ehdottavat yliopistoyhteisön autonomian elvyttämistä ”omantunnon henkistä voimakenttää tukemalla”. Tunnettu esimerkki tämän voimakentän vaikutuksesta on Mahatma Gandhin satyagraha, väkivallaton vastarinta, jossa on kyse kieltäytymisestä ”yhteistyöstä vieraan vallan kanssa sekä väkivaltaan vastaamisesta väkivallalla”. Näin brittiläiset kolonialistit joutuivat kohtaamaan ja ”tunnistamaan oman sortavan toimintansa moraalisen laadun”. Akateemisessa kapitalismissa asetelma on tietysti toisenlainen: kyynisen premissin ohjaama, ”identiteetin tasolla toimiva biovalta on hankalammin tunnistettavaa”. Kuitenkin kilpailun edellyttämään henkiseen asennoitumiseen liittyy itsen ylentämisen ja toisen alentamisen vähintään ”hienovaraista ja tarkoituksellista aggressiivisuutta”.

 

Odotettavissa ei silti liene mitään antikolonialistisen joukkoliikehdinnän kaltaista, vaikka muutama valveutunut yksilö pidättäytyisikin akateemisesta kilpailusta ja ”peliliikkeistä”. Jos herkkäomatuntoiset poistuvat yliopistoyhteisöstä, ”lisäisi se suhteessa niitä, joiden omaatuntoa rahan ja vallan akselien ympärillä pyöriminen ei haittaa”. Tällaisia yksilöitä on yliopisto pullollaan. Toisaalta

[o]matunto on kaikesta huolimatta ihmisyyden ikiaikainen moraalinen ydin, jota antiikin filosofiassa herkistettiin henkisin harjoituksin. Miten sitä voi vahvistaa ja valpastaa akateemisen kilpailun olosuhteissa? Voimme rakentaa myötätunnon, hyvyyden, totuuden ja kauneuden sivistysideaalien elähdyttämiä käsitteitä vaihtoehtoina omaatuntoa karkeistavalle kilpailuideologialle. Voimme pukea sanoiksi akateemisen kapitalismin herättämiä tunnonvaivoja ja muistuttaa siitä ihmisyydestä, jota ei tutkimusrahoituksen määrällä mitata. Voimme kursia kokoon laamantunutta moraalisubjektiviteettia jakamalla kertomuksia kilpailun avulla hallittujen kokemuksista ja vaalimalla yhteistyötä ja solidaarisuutta akateemisissa yhteisöissä. … Voimme ottaa kantaa ja vaatia yliopistoyhteisön itsehallinnon ja akateemisen omantunnon toteutumista. Voimme vaatia lisää rahoitusta tutkimukselle ja käyttää työaikaamme enemmän tutkimukseen, opettamiseen ja yhteiskunnalliseen vaikuttamiseen tutkimussuunnitelmaesteettisten muotien opiskelun sijaan. (Pulkki et al.)

Ainakaan yliopistomaailmassa käsitteellisen työn kriittistä potentiaalia ei sovi väheksyä. On huomattava, että myös kilpailuhegemonia perustuu käsitteisiin, jotka muodostavat ja rakentavat omaatuntoa karkeistavaa diskurssia. Kun hegemoniaan kätkeytyvät ideologiset arvosidokset paljastetaan, tulevat näkyviin myös näihin kulttuurisidonnaisiin olettamuksiin sisältyvät moraalikasvatukselliset ongelmat. Kollektiivisten yhteenliittymien muodostaminen on toki välttämätöntä: tarvitaan ”vapaasti organisoituvia yhteisöjä, tutkimusryhmiä, ammattiliittoja, laitoksia, tiedekuntia, neuvostoja, kollegioita ja hallituksia – mielenilmauksia unohtamatta”.

Yliopistoyhteisön ei tässä mielessä tule odottaa ratkaisua ulkopuolelta, siinäkään tapauksessa, ettei yliopiston nykytila vaikutakaan enää oikeuttavan ajatukseen ”tiedon ja sivistyksen kehdosta”. Ratkaisun avaimet ovat joka tapauksessa yhteisöllä itsellään. Kyse on vain poliittisesta tahtotilasta.

 

 

Akateeminen kapitalismi ja omatunto 2/3

Kilpailun kyyninen premissi

 

Tässä akateemista kapitalismia ja omaatuntoa käsittelevän juttusarjan toisessa osassa jatkan Pulkin et al. artikkelin avaamassa horisontissa ja tarkastelen kilpailun todellisuutta niin kutsutun kyynisen premissin – ja hiukan myös jälkimodernin yhtiövallan – valossa. (Sarjan ensimmäinen osa löytyy täältä.)

Tyypillisesti kilpailu rakentuu pikemminkin suhteellisesta kuin absoluuttisesta niukkuudesta, kuten juuri tarpeesta pärjätä sosiaalisen arvonnousun pelissä. Toisen yläpuolelle nouseminen voidaan ”itsekorostuksen vuoksi … kokea miellyttävänä”, joskin tällainen ”halu voi tyydyttyä vain hetkeksi”. Kirjoittajat toteavat kapitalismin synnyttävän ”erilaatuisia niukkuuksia luodessaan uusia tarpeita vastaamaan kasvaneeseen tuotantoon”. Kun elintaso nousee, suhteelliset tarpeet alkavat hahmottua absoluuttisina.

 

Kilpailuun perustuva yhteiskunta tuottaa toisenlaisia ihmisiä kuin yhteistyöhön perustuva yhteiskunta. Onkin tärkeää huomata, että kilpailuajatteluun sisältyy kulttuurisesti ja historiallisesti muotoutuneita lähtökohtaolettamuksia ja ajattelun premissejä. (Pulkki et al.)

Kirjoittajien mukaan kilpailua määrittää kyyninen premissi, muiden yläpuolelle nousemisen, kadehdituksi tulemisen, pyrkimys. Se voi tulla osaksi identiteettiä ja ”luontumusta (habit)”, joka muodostuu voittamiseen suuntautuvista ”havainnon ja arvonannon kategorioista”. Kyynisen premissin käsite kuvaa tässä ”taloudellisen kilpailun lähtöolettamusta”, uusliberaalia ideaa yhteiskunnallisesta, taloudellisesta ja teknisestä kehityksestä ”itsekkään ja ahneen toiminnan tarkoittamattomana sivutuotteena”. Premissin omaksunut mieltää luontumuksensa eräänlaiseksi pragmaattiseksi asenteeksi, jossa yhteinen hyvä tuottuu itsestään yksilön tarvitsematta omaksua mitään siihen liittyviä tietoisia pyrkimyksiä.

Kyyninen yksilö näkee hyväntahtoisuuden tyypillisesti naiivina, todellisia syyn ja seurauksen suhteita ymmärtämättömänä asenteena, ”sinisilmäisyytenä” ja ”realismin puutteena” – samalla kun käsittää itsekkyyden tämän dualistisena vastapoolina ja välttämättömyytenä. Tässä mielessä kyynisyys on ideologista ja olemuksellistavaa. Itse pidän kyynisyyttä vakavasti älyä rajoittavana tekijänä. Kyyninen ihminen väittää usein, ettei usko mihinkään (varsinkaan ideologioihin); silti hän ilmaisee tekojensa ja asenteidensa tasolla vankkumatonta uskoa ihmisluonnon itsekkyyteen ja oikeuteensa hylätä altruistiset motiivit reaalitalouden edistämisen nimissä.

Kirjoittajat huomauttavatkin ekologisen jälleenrakennuksen, ”jonka avulla nykyisyyden raunioista voitaisiin luoda uutta ja parempaa maailmaa”, edellyttävän ”toimintakykyistä omaatuntoa ja selväjärkistä moraalikasvatusfilosofiaa, jossa painotetaan intentionaalisen hyväntahtoisuuden kultivointia sekä tunnistetaan toisten yläpuolelle nousemisen ja muiden alas painamisen moraalikasvatuksellinen ongelma”. Kutsun itse vastaavaa toimintaa hengenviljelyksi. Yliopistomaailma, joka hylkää hengenviljelyn ihanteensa ja työnsä sen jatkuvaksi edistämiseksi omaksuessaan toimintaansa jäsentäväksi peruskategoriakseen kilpailullisen logiikan, alkaa väistämättä taantua. 2020-luvulla tämä taantumus on kiistatta jo edennyt varsin pitkälle.

Akateemisen kapitalismin teoria tarkastelee 1980-luvulta alkanutta yliopistoyhteisön uudelleenjärjestelyä markkinakilpailun, markkinalogiikkojen ja voitontavoittelun voimistamisen kontekstissa:

 

Markkinoiden kaltainen toiminta viittaa yliopistojen väliseen ja niiden yksiköiden sisäiseen rahoituskilpailuun, kun taas markkinamuotoinen toiminta viittaa yliopistojen rahallista voittoa tavoittelevaan toimintaan, kuten tutkimuspatentteihin ja lisensseihin, yritysyhteistyöhön ja yliopistojen omaan yritystoimintaan. Markkinakilpailun edistäminen onkin synnyttänyt yliopistoihin uusia tuotantoprosesseja, kuten yritysyhteistyöhön ja varainhankintaan keskittyneitä innovaatiopalveluita, sekä tätä toimintaa tukevan laajennetun johtamisjärjestelmän. (Pulkki et al.)

Akateeminen kapitalismi on toimintatapa, jossa yliopiston yhteiskunnallinen tehtävä jäsentyy voiton ja pääoman tavoittelun kautta. Tutkimus, opetus ja yhteiskunnallinen vaikuttaminen ovat sille alisteisia. Tämä kytkee yliopistomaailman suoraan yhtiövaltaan, jolla suuret korporaatiot voivat vaikuttaa poliittisten yhteisöjen päätöksentekoon ja vaikuttaa poliittistaloudellisen systeemin rakenteisiin omia intressejään ajaessaan. Kytkös yhtiövaltaan tarkoittaa hyvin konkreettisella tavalla luopumista kriittisestä toisinajattelun tilasta tai sen merkittävää rajaamista rahan ja vallan nimissä.

Keskeistä akateemisessa kapitalismissa on yliopistojen kilpailualisteisesti perusrahoitusta vähentävä ja/tai uudelleenohjaava kiristyvä tulosohjaus. Reaalitaloudessa yhtiövalta ”on murtanut aidot kilpailulliset markkinat”, ja samaan tapaan ”myös akateemisen maailman kilpailua määrittää se, että eniten akateemista pääomaa … kasanneet hallitsevat järjestelmää” (Pulkki et al.). Akateemisella pääomalla viitataan tässä esimerkiksi tutkimusrahoituksiin, julkaisuihin ja ”vakipaikkoihin”. Tämän hallinnan myötä pääoma keskittyy entisestään, samoin kasvaa valtasuhteiden epäsuhta. Näin

 

[a]kateemisen kapitalismin moraalikasvatuksellinen problematiikka kiertyy … kahteen perusakseliin, rahaan ja valtaan, joiden pyörimisliike työntää omantunnon kysymyksiä keskiakselista kohti marginaaleja. … Näemme akateemisen kapitalismin ihmisen minuutta ja moraalista kasvua muuttavana biovallan ympäristönä, joka pyörii rahan ja vallan akselien ympärillä. …. Rahan ajatellaan toimivan yliopistossa liike-elämän tapaan tulosvastuun mittarina ja resurssien allokoinnin välineenä. … Tutkimusrahoituksen ja vallan kasaamisesta tulee itsetarkoitus, jonka avulla menestytään jatkossakin työpaikkojen ja tutkimusrahoituksen hankkimisessa. (Pulkki et al.)

Kun kilpailu hahmottuu arvoneutraalina ja luonnollisena, kyse on ”hankalasti diagnosoitavasta biovallasta”, jolla on omaatuntoa kovettava vaikutus. Sikäli kuin kilpailun logiikka läpäisee koko yhteisön, on helppo nähdä sen yhteistyötä hajottava voima. Tiedon jakaminen vaihtuu tiedon salaamiseen ja tiedolla hallitsemiseen, akateeminen subjekti muuntuu totuuden ja ymmärryksen etsijästä kyynistä premissiä seuraavaksi pragmaatikoksi, jolle totuus merkitsee tuskin muuta kuin epämääräistä merkitsijää juhlapuheiden fraseologiassa.

Akateeminen kapitalismi ja omatunto 1/3

Ihmisen minuuden ja  moraalisen kasvun muuttava biovallan ympäristö

Jani Pulkki, Tuomas Tervasmäki ja Ossi Ollinaho tarkastelevat ansiokkaassa artikkelissaan akateemista kilpailua omantunnon kysymyksenä. Laajasti lähteistetty ja kriittinen tarkastelu vahvistaa viime vuonna lukemani Hanna Kuuselan poleemisen Syytös-kirjan (Vastapaino 2024) esittämät havainnot ja antaa niille taustaa. Omistan aiheen käsittelylle useampiosaisen juttusarjan, sillä akateemisesti kouluttautuneena intellektuellina ja eräänlaisena hengenviljelijänä koen sen tuskallisen läheiseksi. Toinen syy sarjan kirjoittamiselle on itseopiskelu, Kuolleen kirjaimen apostolin perusarvoihin kuuluva pyrkimys ymmärtää maailmaa, jossa elää. Tämä on kolmiosaisen opintojuttusarjan ensimmäinen osa. Kahdessa ensimmäisessä osassa keskityn esittelemään Pulkin et al. artikkelin keskeistä kysymyksenasettelua; kolmannessa osassa pohdin aihetta laajempana hengenviljelyn problematiikkaan kytkeytyvänä kysymyksenä.

Kirjoittajien mukaan ”[k]ilpailusta on tullut yhteiskuntien sosiaalista todellisuutta ohjaava periaate viimeisen parin sadan vuoden aikana, osana länsimaisen kapitalismin voittokulkua”. Päivänpolitiikkaa seuraavallekin on tuttu vallitseva diskurssi, joka pyrkii oikeuttamaan ”yhteiskunnallista päätöksentekoa myös talouden ulkopuolella” taloudelliseen kilpailukykyyn vetoamalla. Taustalla on uusklassisen taloustieteen näkökulma, josta vähitellen ”on muotoutunut kilpailuvaltioksi kutsuttu sosiaalisen organisoinnin tyyli”.

Pulkki et al. tarkastelevat kilpailua moraalia muuttavana toimintana: koska ”kilpailu ohjaa osoittamaan paremmuutta suhteessa toisiin”, on pyrkimyksen itsensä ylentämiseen kääntöpuolena ”toisten painaminen alas sosiaalisessa arvohierarkiassa”, jossa paremmuus ja huonommuus edelleen määritellään tietyin etukäteisin kriteerein. Sikäli kuin kilpailu on yhteiskunnallinen ilmiö, ”se vaikuttaa moraalisubjektiviteettimme muotoutumiseen” eli kokemuksiimme ja tuntemuksiimme oikeasta ja väärästä. Kun yliopistolaitoksen piirissä ”prekaareissa työsuhteissa työskentelevät” tutkijat ajetaan kamppailemaan niukoista resursseista, muodostuu ”kiivaasti tulosohjatussa yliopistotyössä” juuri tämänkaltainen kilpailuasetelma.

Kun yhteiskuntajärjestelmä sosialisoi ihmisen kilpailuun, voidaan ”toisten yläpuolelle pyrkimiseen ja toisten painamiseen alas” siinä määrin tottua, että tällainen käytös aletaan mieltää ”ihmisluontona”, ”ihmiskunnan väistämättömänä kohtalona”. Ajatusta on tuettu myös Charles Darwinin evoluutioteorialla, vaikka tämä on yksioikoinen ja suorastaan virheellinen käsitys: ”[e]simerkiksi puut taistelevat Darwinin mukaan vain kuvainnollisessa mielessä”. ”Metafora olemassaolon taistelusta” on kuitenkin laajentunut sosiaalidarwinististen yksinkertaistusten myötä taloustieteisiin ja koko uusliberaaliin eetokseen.

 

Vaikka ajatus kilpailullisesta luonnosta ja ihmisluonnosta on yleinen evoluutioteorian poliittisissa sovelluksissa, tieteenfilosofisesti ihmisluonnon ja antropologisen vakion ajatukset ovat hankalia. Hyvin yleisellä tasolla voi sanoa, että kilpailu ”kuuluu” ihmisluontoon, mutta siihen kuuluu myös yhteistyökyky, jälkeläisten hoiva ja muu prososiaalinen käytös. Ihmisluontoon ladataan monenlaisia arvoja, joiden avulla poliittisesti toisella kannalla olevat näkemykset voidaan sivuuttaa ”luonnottomina”. (Pulkki et al.)

Kirjoittajat jäsentävät kilpailun ”moraalitaloutena, mikä tarkoittaa moraalisten kysymysten sisällyttämistä taloudellisiin pohdintoihin”. Talouden ja moraalin suhde jääkin tyypillisesti uusliberalistisessa viitekehyksessä lähes kokonaan käsittelemättä. Luonnollistava puhetapa kätkee tosiasialliset arvosidokset. Näin esimerkiksi yliopisto mieltyy kilpailukeskeisessä diskurssissa tasapuolisena ja neutraalina ympäristönä, joka jakaa resursseja puhtaan meritokraattisesti. Meritokratialla on kuitenkin taipumus muuttua valtasuhteeksi, jossa kyky määritellä kulloisetkin ”meriitit” yhdistyy pääoman hallussapitoon. Tällöin ”meritoituneelle” eliitille syntyy voimakas intressi määritellä meriitit jatkossa siten, että valta kasvaa ja saavutetut edut säilyvät.

Yliopistomaailmassa tämä tarkoittaa muun muassa sitä, että ”julkisen, vapaasti hyödynnettävän ja itseisarvoisen tiedon instituutiosta on siirrytty kohti yritysmäistä, kilpailevaa markkinatoimijuutta ja kaupallistettavaa tutkimus- ja tutkintotehtailua”. Suomessa yliopistojen kilpailuorientoituneet piirteet (kuten johtajavaltainen managerialismi ja tiukentuva tulosohjaus) ovat vahvistuneet vuoden 2009 yliopistolain ja yliopistojen rahoitusmallin uudistusten myötä. Syytös-kirjassaan Hanna Kuusela kuvailee karua asetelmaa, jossa tutkijan puolesta relevantit tutkimuskohteet sanelee ulkopuolinen yritysvalta, vaikka on hankala kuvitella, kuka olisi paremmin selvillä oman alansa erityiskysymyksistä kuin asiansa tunteva tutkija.

Uudistusten seurauksena yliopistodemokratia on purkautunut. Rahoituksesta yli 80 prosenttia pohjautuu nykyään suorituspojaisiin kriteereihin; ”[t]ulosohjaus sekä määräaikaiset ja prekaarit työurat ovat ruokkineet yliopistojen sisäistä ja välistä kilpailua”. Kun akateeminen kapitalismi – sen muokkaamat yhteisön organisoimisen periaatteet ja sosiaaliset suhteet – sisäistyy ihmisen psyyken osaksi, alkaa kilpailun logiikka vaikuttaa monin ongelmallisin tavoin. Rahoituksen ja julkaisumäärien perusteella syntyy akateemista vapautta kaventavia hierarkioita; toimintakulttuuria alkavat määrittää paremmuuden ja huonommuuden keskeistävät arvostelutavat ja kokemukset.

 

Näillä akateemisen kapitalismin käytännöissä muodostuvilla havaintojen ja arvonannon kategorioilla on moraalikasvatuksellisia vaikutuksia: ne muuttavat paitsi ihmisten ajatuksia oikeasta ja väärästä sekä heidän toimintaansa, tuntojaan, tahtoaan ja käytöstään, myös itse yliopistoyhteisöä. Kilpailu ohjaa, rajoittaa ja kurittaa ajattelua, tuntemistapoja ja asenteita paremmin hallinnoitavaan suuntaan, eli toimii toisin sanoen ihmisten elämää, käyttäytymistä, moraalia ja työtä ohjaavana biovallan mekanismina. Kilpailuun liittyvä biovalta rakentaa moraalisubjekteja. (Pulkki et al.)

Artikkelin kirjoittajat jäsentävät tätä asetelmaa ”kriittisesti omantunnon käsitteen avulla”. Omantunnon he määrittelevät ”sisäiseksi ääneksi” tai ”moraaliseksi kompassiksi” kytkien käsitteen ”eurooppalaiseen aateperintöön, jossa [sitä] on ymmärretty sen pinta- ja syväkerrosten avulla”.

Synderesis tarkoittaa omantunnon syvää kerrostumaa, jonne paikantuvat tai jossa ilmenevät moraalisesti ongelmallisten tekojen tuottama syyllisyys ja häpeä. Tämä syväkerros vaikuttaa muodostavan jonkinlaisen ”universaalitason”, sillä synderesis näyttää olevan kulttuuripiiristä, yhteiskunnasta ja uskomussysteemistä riippumattomalla tavalla yhteneväinen, joskin ”omatunto ymmärretään eri konteksteissa eri tavoin”, kuten Pulkki et al. huomauttavat. Pintakerros eli conscientia, jonka latinankielinen termi viittaa myös ’yhteiseen tietoon’ muodostuu erilaisista käsitejärjestelmäistä ja eettisistä koodeista, ja on ”uskomusjärjestelmien mukaan muuttuvaista”. Tässä mielessä ”sisäisen äänen” tulkinta ehdollistuu sosiaalisille konteksteille liittyen ajallispaikallisiin käsityksiin moraalista ja kulttuurista. Syväkerroksen lähettämät viestit tulevat havainnon ja reflektion piiriin pintakerroksen tarjotessa tähän ajatukselliset välineet.

Sikäli kuin kilpailu hahmottuu ”puhtaasti tasavertaisten arvoneutraalina ja reiluna toimintana”, siihen sisältyvä itseä ylentävä ja toisia alentava pyrkimys ei näyttäydy moraalisena ongelmana. Tällöin omatunto on mahdollista tulkita jopa ”kilpailuhaitaksi” ja merkittäväksi heikkoudeksi. Tämä voi edelleen ”johtaa ilmiön medikalisointiin, masennusdiagnoosiin ja psyykelääkkeisiin”. Näin akateemiseen kapitalismiin kuuluva kilpailun logiikka vaikuttaa tapaan, jolla tulkitsemme syvän omantunnon lähettämiä signaaleja, ”ahdistuksen ja syyllisyyden tuntojamme”. Tottumuksen myötä kilpailu ja voitonhalu koetaan ”psykologisena tarpeena kilpailemista ja statusta painottavassa ympäristössä”, mikä kätkee niukkuuden sosiaalisen rakentuneisuuden.

Masennus, nautinto ja kuolemattomuus

Vallitsevaa kliinistä paradigmaa, joka ymmärtää masennuksen yksilöllisenä neurologisena häiriönä, on kritisoitu – ja kritisoidaan enenevissä määrin. Aivan syystä. Kun masennusta lähestyy ideologiakriittisesti, fenomenologisesti ja filosofisesti, on selvää, että:

1. Masennus on ennen kaikkea yhteiskunnallinen oire, jota voi perustellusti pitää terveen yksilön reaktiona ympäröivään todellisuuteen.

2. Masennuksen yksilökeskeinen ja medikalisoiva diagnostiikka hyödyttää kapitalistisia toimijoita kasvattamalla lääkefirmojen lisäarvontuotantoa ja ylläpitämällä uusliberaalia eetosta, jossa yksilöä vastuutetaan yhteiskunnallisista epäkohdista antamalla ymmärtää ongelman juurisyyn olevan hänen henkilökohtaisessa neurologiassaan.

3. Lääketieteellisneurologisen tulkinnan vallitsevuus ei merkitse, että juuri lääketieteellä tai neurologialla olisi hallussaan totuus masennuksesta. Masennusta käsittelevän diskurssin on kyettävä perustelemaan itsensä jäsentämällä sellainen masennuksen teoria, joka on selitysvoimainen ja vakuuttava.

4. Kyetäksemme todella ymmärtämään masennuksen ekonomiaa tarvitaan ainakin filosofiaa, taidetta, psykoanalyysiä ja kulttuurikritiikkiä.

5. Kyetäksemme ehkäisemään masennusta tarvitaan yhteiskunnan perustaan saakka ulottuvia kulttuurisia muutoksia, jotka ovat viime kädessä haluamisen tavan muutoksia. Kilpailun premissi on korvattava hoivan premissillä; on tunnistettava ja tunnustettava tapa, jolla yhteisö tuottaa yksilön. Muutosten ei tarvitse olla niin suuria kuin kuvittelisi.

Olin itse kahdeksan vuotta masentunut (näistä kuusi vuotta muodosti ”akuutin vaiheen”, kaksi toipilasvaiheen). Diagnostisten kriteerien eli oireiden piirreluettelon perusteella masennukseni oli lähempänä lievää kuin keskivaikeaa. Tämä ei kuitenkaan tee oikeutta sen kokemukselliselle ulottuvuudelle, vaan päinvastoin vähättelee sitä ratkaisevasti.

Nykyään miellän masennuksesta selviämiselläni olevan pääpiirteissään kahtalaiset syyt. Ensimmäisen ja monin verroin toista tärkeämmän syyjoukon muodostaa kokemus parantavasta yhteisöstä, arkisemmin ilmaistuna ystäväpiiristä, jossa oli tilaa käsitellä masennusta, olla masentunut, ja joka kykeni tarjoamaan vapauden tilan, jossa masennuksen välittömästä kokemuspiiristä oli mahdollista irtautua. Toinen syyjoukko muodostuu eräänlaisesta masennusta antimedikalisoivasta asenteesta ja sen mahdollistamasta sfääristä, jossa ahdistuksen ajoittainen sietämättömyys näyttäytyi myös viestinä, kutsuna ajatella se läpi. Lääkitsin itseäni lukemalla, ja luin, jotta kykenisin ajattelemaan ”halun totuuden perille”. Tiesin tarvitsevani jonkinlaisen teoreettisen viitekehyksen, josta käsin saattaisin ymmärtää tilanteeni ikään kuin ulkoa päin. Summa summarum: ymmärsin, ettei minun ole mahdollista selvitä ilman Toista.

Väärinkäsitysten välttämiseksi on todettava, ettei tarkoitukseni ole vähätellä lääkityksen merkitystä; tunnen ihmisiä, joilla lääkkeet ovat auttaneet ylläpitämään toimintakyvyn välttämätöntä minimiä ja jotka eivät kenties olisi selvinneet helvetistään läpi ilman sitä. Toisaalta samat ihmiset ovat väittäneet lääkityksen laimentavan kokemusmaailmaa, ”tasoittavan huiput” ja ”täyttävän laaksot”. Asetelma ei ole mustavalkoinen, mutta medikalisaatioon on ehdottomasti syytä suhtautua laajassa mielessä äärimmäisen kriittisesti. On hyviä syitä uskoa, että mikäli yhteiskunta olisi toisenlainen – pikemminkin hoiva- kuin suoritus- ja kilpailuperusteinen – ei masennusta hallitseva diskurssi olisi ensisijaisesti medikalisoiva ja individualistinen.

Tuskin onkaan syytä toistaa lukuisten asiantuntijoiden ja yhteiskuntakriitikkojen kattavia perusteluja, jotka nähdäkseni osoittavat varsin vakuuttavasti, kuinka pielessä medikaalisneurologinen, individualistinen ja uusliberaali paradigma on yrityksissään diagnosoida masennus tavalla, joka olisi nykyisten valta- ja omistussuhteiden kannalta riittävän epäkriittinen niin, että kykenisi samalla ehkäisemään masennuksen aiheuttamat tuotannolliset ja taloudelliset haitat. Ahdistus on nykykapitalismin julkinen salaisuus, eikä taloudellisen eliitin keskuudessa leviävä krooninen epäily nautintoa kohtaan tarjoa sille minkäänlaista immuniteettia.

Samaan aikaan kun rikkain promille ihannoi 80-tuntisia työviikkoja ja pyrkii elämänsä parantamisen sijaan vain pidentämään sitä alistamalla ruumiinsa loputtomiin mittauksiin, puritaaniseen ruokavalioon ja käsittämättömille lääkemäärille (kuolemattomuudesta haaveileva Bryan Johnson syö päivittäin 111 pilleriä, mittaa jatkuvasti öisiä erektioitaan ja käyttää jälkikasvunsa veriplasmaa; hänen ruokavalionsa koostuu lähinnä linsseistä, keitetystä parsasta ja macadamiapähkinöistä), valuu tämä ”arvomaailma” alaspäin ja muuntuu algoritmien dopamiinipommitukseksi, jonka äärellä olemme hämmentävän voimattomia. Tajuamme addiktion ja olemme hyvin perillä sen tuottamasta jatkuvasta ilottomuudesta ja kärsimyksestä, muttemme osaa lääkitä ahdistusta muuten kuin ahdistuksen annostusta lisäämällä.

Ahdistuksesta kapitalismin julkisena salaisuutena kirjoitti antiautoritaarinen kommunistiryhmittymä Plan C jo vuonna 2014 seuraavasti:

Tämän päivän julkinen salaisuus on se, että jokainen meistä on ahdistunut. Ahdistus on levinnyt sen edellisistä tietyistä alueista (kuten seksuaalisuudesta) koko yhteiskunnalliseen kentään. Kaikki intensiteetin, itseilmaisun, tunnesiteen, välittömyyden ja nautinnon muodot ovat ahdistuksen läpäisemiä. Siitä on tullut alistamisen tukipylväs.

Kun yhteiskunnan eliitti tahtoo panna viralta nautinnon, ahdistuksen logiikka vaikuttaa saavuttaneen yhden päätepisteensä.

Ärsyketulvan lisääntyessä kokemuksen intensiteetti laimenee. Rikkain promille pitää ongelmallisena nautintoa sinänsä, hierarkian alemmassa päässä uuspuritanismi ilmenee toistaiseksi maltillisemmin lähinnä pyrkimyksenä eristää nautinnon vaarallinen ydin ja substanssi itse nautintoa tuottavasta asiasta. Eliitin keskuudessa on jo tajuttu vetää looginen johtopäätös: nautinnosta ei ole olemassa kevytversiota, ainoa vaihtoehto on luopua nautinnosta elämän pidentämisen hyväksi; kaikki nautinto on lopulta ”terveydelle” vaarallista sikäli kuin nauttimisen kyky itsessään merkitsee potentiaalia hylätä välineellinen hyötyajattelu kokemisen intensifioitumisen ja syventymisen vuoksi.

Viktoriaanisen ajan välineellinen järkeily saavuttaa huippunsa maailman rikkaimman promillen kuolemattomuushaaveissa. Paljaaksi riisuttuna kyse on elämän ja nautinnon asettamisesta vastakkain. Elämä typistyy pelkäksi fyysiseksi olemassaoloksi, ruumiiksi joka hengittää, mutta on tosiasiallisesti hengetön. Kokemus kadottaa syvyyden ja intensiteetin, jotta voisi jatkua loputtomiin. Jäljelle jää oikeastaan pelkkä user interface, muodollinen toimija vailla haluja tai tarpeita. Kun hyötyajattelu viedään päätepisteeseensä, ei enää ole olemassa kysymystä siitä, miksi elämän pidentämisen tulisi tapahtua nautinnon kuolettamisen hinnalla ja mitä merkitystä on elämällä, jossa nauttimisen kyky ei enää välitä meille tietoa hyvästä ja arvokkaasta. Perusteluketjun ja käyttöliittymän välille ilmaantuu katkos: elämän pidentäminen hinnalla millä hyvänsä on silkka aksiooma, ikuisesti purkamaton peruskoodi.

Yhteiskunnallisena ilmiönä ja oireena masennus on syytä ymmärtää reaktioksi niihin voimiin ja valtoihin, jotka pyrkivät tuhoamaan kokemuksen intensiteetin pidentääkseen sitä äärettömyyksiin saakka. Tämä tapahtuu hyödyn ja tehokkuuden nimissä vailla tarvetta määritellä, kuka lopulta nauttii, sillä vastaus on, ettei kukaan: riittää, kun jotkut harvat hyötyvät. Nautinto on ikuisesti kielletty jopa sen ylimmiltä portinvartijoilta. Muuttuessaan osaksi yhteiskunnallisen halun rakennetta masennuksesta tulee kokemuksen perusekonomiaa, joka samalla toimii epäsuorana hallinnan välineenä: ”Vallitseva julkinen narratiivi todellakin vihjaa, että tarvitsemme lisää stressiä, jotta pysyisimme ’turvassa’ (turvallistamisen kautta) ja ’kilpailukykyisinä’ (tulosohjauksen kautta)” (Plan C). Turvallistamisella tarkoitetaan kontrollin kasvattamista ja perusoikeuksien kaventamista turvallisuuden nimissä.

Ahdistusta kanavoidaan myös alaspäin. Ihmisten oman elämän hallinnan puute johtaa pakkomielteiseen kamppailuun kontrollin saavuttamiseksi mikromanageroimalla mitä vain pystyy. … Laajemmalla yhteiskunnallisella tasolla piilevät prekaarisuudesta nousevat ahdistukset ruokkivat pakkomielteisiä yhteiskunnallisen sääntelyn ja kontrollin projekteja. (Plan C)

Niinpä esimerkiksi emme enää tunne eksistentiaalista tyhjyyttä vaan meillä on ”henkiseen hyvinvointiin liittyviä haasteita”. Masennus ei ole yhteiskunnallisen merkityshorisontin ja nykyisten valtasuhteiden legitimiteetin katoamisen oire, vaan yksilön aivotoiminnan häiriö. Epäitsekkyys on liikakiltteyttä, omatunto menestymisen este ja patologia. Kuulostaa varmaankin tutulta. Mikäli tällainen maailma ei lainkaan (edes hetkittäin) masenna, on ihmisen oltava todella, todella sairas – tai äärimmäisen tietämätön, mahdollisesti hyvin syvällä jonkinlaisen algoritmibarrikadeja kasaavan kuplan sisuksissa.

Toivoa ei kuitenkaan ole syytä hylätä. Syvyys ja intensiteetti eivät maailmasta ole kadonneet minnekään; nautinnosta voi yhä ammentaa viisautta; älypuhelimen voi koska tahansa vaihtaa kirjaan. Kilpailemisesta voi pidättäytyä, hoivaamiseen heittäytyä. Vielä ei ole liian myöhäistä.

 

 

Puute!!!!!

 

Oletteko koskaan kokeneet tätä tunnetta: asetuttuanne toimeliaan päivän päätteeksi aloillenne, edessänne kenties hyvä kirja ja soittimessa musiikkia, jota tekee mieli kuunnella, työntyy mieleenne outo ja säälimätön levottomuus – ikään kuin jokin vaatisi teitä tässä ja nyt tekemään sittenkin jotain aivan muuta ja olemaan jossain muualla? Kuitenkin tiedätte, että jopa kapitalistisluterilaisen eetoksen mukaisesti olette ”ansainneet” lepohetkenne; tai jos tilanteenne on yhtä hyvä kuin minun, ette edes koe tarvetta lunastaa levon oikeutusta tuottavalla työllä, sillä tieto lorvailemisen ja rentoutuksen ansaitsemattomasta oikeudesta on jo teissä itsessänne. Mikä on tämä viheliäinen levottomuus ja mihin se on teitä kutsuvinaan?

Niin, tuskin tämä tunne on kenellekään kovin vieras. Minut se yllätti eilen. Pitäisi olla jossain muualla tekemässä jotain muuta. Mutta en kaivannut mitään muuta, tiesin olevani juuri siten ja siinä missä todella halusinkin. Kuka/mikä minua kutsuu ja mihin?

Tunne on niin tuttu, että tiedän sen epäluotettavaksi. Jos se jotain kertoo, niin sen, että olisi hyvinkin vain oltava juuri, kuten olen. Levoton olo kutsuu ymmärtämään ja ajattelemaan viestiään, mikäli sellaista on. Eikä kyse ole edes siitä, että olisi ”kuunneltava itseään”. Päinvastoin: näin asettuessa on paras suunnata katse ympärilleen, ajatella toisia ajatuksia. Sillä mitä kuunneltavaa itsessä on? Tuskin mitään.

Itse näet on lopultakin kovin ikävystyttävää seuraa. Niin, yhtä ikävää kuin keskiluokkainen pikkuporvari! Kenties kaikista ihmisistä juuri minun tulisi muistaa tämä useamminkin. Ja sitten toisaalta on aikoja, jolloin tunnen olevani perin juurin itseeni ikävystynyt. Mitä mahtaa kokea ihminen, joka kenties on vain vähäisellä intohimolla ja hengen palolla varustettu (heitäkin kaiketi on, vaikka paljossa, niin arvelen, on kyse myös kaipuun tukahtumisesta ”elämän realiteetteihin”)?

Omistamisen ja havittelun keskivertoon häkkielämään sopeutunutkin tiedetysti kohtaa todellisuuden ajoittaisena vaanivana tyhjyytenä ja tyytymättömyytenä, joka yllättää juuri silloin, kun luulee saavuttaneensa haluamansa – aseman, vallan, työpaikan, kodin, puolison. Tämä todellisuus on PUUTE. Siinä, niin uskon, on jotain vakioista, vaikka sen ilmenemismuodot vaihtelevat. Sen todellisuus on minullekin ahdistava, vaikka kenties omien realiteettieni vuoksi siedän sitä keskivertoa paremmin (eikä tämä ole omaa ansiotani).

Puutetta ei kiinnosta, pelkäämmekö vai palvommeko sitä. ”Jokainen nielee kohtalonsa” – ennemmin tai myöhemmin: kohtaa tekojensa, tekemättä jättämistensä, valintojensa, halunsa totuuden. Eikä se koskaan, niin uskon, ole sitä, mitä toivoimme tai kuvittelimme. Se ylittää toiveet, murskaa kuvitelmat. Ei ole syytä uskoa ketään, joka sanoo: kunhan vain noudatat näitä 8–110:tä kohtaa, pääset eroon puutteesta.

Kristitty voi sanoa, että vastaus on Jeesus. Mutta Jeesus ei ole fantasioidemme täyttymys vaan läpäisee ne; siksi hänellä on kristityllekin tuo kaksinainen hahmo, orjuuden ja pyhimyksen rakkaus. Eikä orjamaisuus meitä paljon miellytä, kristittyäkään. Jos siis Jeesus on vastaus, hän on yhtä paljossa kysymys. Himoitsemme Puutteen aukon peittävää täyteyttä, ja keksimme sen milloin minäkin ajallisena ja paikallisena objekti-todellisuutena; tai jos olemme keskimääräistä älykkäämpiä, teemme negaatiosta ja tyhjyydestä itsessään kohteen.

Tämä jälkimmäinen on nietzscheläisyyden ydin. Pidän sitä edellistä ihailtavampana sikäli kuin se uskaltaa viedä loppuun saakka logiikan, jossa ”viimeinen ihminen” – tämä peleihin ja kaupantekoon mieltynyt lapsi – pysähtyy jo ennen puolimatkaa. Yli-ihminen siis rohkenee katsoa Puutetta ikään kuin silmästä silmään, hän syöksyy pelottomasti sen kurimukseen, mutta tulee silti petetyksi. Tosin tällaisia ihmisiä ei enää ole, tuskin on koskaan ollutkaan.

Yli-ihmisyys: illuusio, joka perustuu illuusion kieltämiseen. Nietzscheltä on vastenmielisyydessäänkin paljon opittavaa, ja huomattavasti kiinnostavampi on diletantti, joka harhailee tämän ”ylemmän ihmisyyden” raunioilla, tuo alkoholisoitunut kannabiksen ja nautinnon jämien käryttelijä, jota kunnon ihminen ei vaivaudu edes vilkaisemaan, totisesti paljon kiinnostavampi kuin tavanomainen keskiverto älynhaaskaaja, jolla ei ole paljon muuta sanottavaa karakteristaan kuin että omistaa tätä ja tuota ja tuntee nämä ja nuo ”tärkeät ihmiset” (tätä hän ei koskaan sano suoraan, vaan aina rivien välistä). Frommin ja Hessen ajoista ei ole meno muuttunut, joten heidän kirjojaan sietää kyllä lukea aina vain uudelleen.

Olen kohdannut tällaisen ”nietzscheläiseksi harhailijaksi” itseään kutsuvan kuljeskelijan tosielämässäni aivan kuten olen kohdannut monia omistavan elämänasenteen sisäistäneitä poroporvareita. Olen istunut keskiluokkaisissa illanvietoissa viimeisen päälle moitteettomissa taloissa, osallistunut todella rytöisiin bileisiin jossain surkeassa itsemurhayksiössä, ja todennut tylsyyttä olevan monenlajista. Työväenluokan remuava typeryys ei kuitenkaan saa minua kokemaan itseäni ulkopuoliseksi samaan tapaan kuin kunnon ihmisten hiukan pelokas itsekylläisyys, jota vakaa yhteiskunnallinen asema ja omistamisen itsestäänselvyys näyttävät väistämättä tuovan mukanaan. Jotain sympaattista on sentään ihmisessä, joka tietää olevansa huono, eikä kuitenkaan välitä tästä määritelmästä, sillä se ei ole hänen omansa.

Näissä ojanpohjia koluavissa lähiöbileissä en ole luuseri tai väliinputoaja, en edes oppineisuuteni turmelema elitisti. Osaan kyllä käyttäytyä keskiluokan seurassa, mutta niissä pippaloissa tunnen aina kuuluvani kakkoskastiin. Jotta voi keskustella piha- ja sisustusinvestoinneista, pohdiskella valikoiman turvallisinta tarjolla olevaa käyttöautoa ja niin edelleen, on oltava niihin rahaa. Omistaminen ratkaisee kaiken, sen jälkeen tärkeintä on asennoituminen siihen. Todellisuus on kyettävä näkemään haltuunotettavana resurssina, jossa tieto on olemassa kuin varastoitavat esineet, valmiina kaapattavaksi. Ei ihminen, jonka on valittava syödäkö nyt oikein hyvin vai ostaako kauan himoittu lp paikallisesta levydivarista, pysty antamaan näihin keskusteluihin mitään järjellistä. Toisaalta voi kysyä, onko koko keskustelussa mitään järjellistä alun alkaenkaan.

Mutta Puute ei säästä ketään, ei edes omistavaa luokkaa. Tutkitustikin isorikkaat lienevät ihmisistä kaikkein tyytymättömimpiä. Keskiluokkaisen elämän tyhjyydestä kirjoitetaan mikropiirit sauhuten proosaa ja filmataan elokuvia. Tämän taiteenlajin ideologisessa versiossa ratkaisu Puutteeseen löytyy yläluokan vampyyrimäisestä ekskursiosta ikuisesti hedelmällisen työväenluokan keskuuteen, jossa viriili (mies-)ori (pikkurikollinen, tiskari, rahaton taiteilija tms.) kirjaimellisesti työntyy frigiditeetin uhkaamaan (nais-)ruumiiseen ja injektoi-ejakuloi siihen Puutteen tehokkaan vastamyrkyn. (Näin muun muassa Johanna Vuoksenmaan Nousukaudessa, Riikka Pulkkisen Vieraassa ja James Cameronin Titanicissa.)

Ratkaisu on ideologinen, sillä se vain uusintaa vertauskuvallisesti ylempien alempiin kohdistaman riiston ja paljastaa kätketysti sen varsinaisen tarkoituksen, lisäarvon ja elämänvoiman anastamisen. Kaikissa kolmessa sulkeissa mainitussa esimerkissä rikas (nais)päähenkilö palaa uudistuneena elämisen piiriin nussittuaan kunnolla elämänmahlaa alemmilta tasoilta. Samalla tämä ratkaisu myös viittaa siihen tosiasiaan, ettei taloudellisella eliitillä ole luovaa voimaa, vaan se on nyysittävä muualta. Koskemattomaksi jää kuitenkin kysymys riistävän minän oikeutuksesta.

Keskiluokkainen Puute merkitsee projektiivisessa muodossaan työväenluokan kaksoishahmoa: yhtäältä kyse on halveksittavasta ja pelättävästä roskaväestä, toisaalta massasta, jonka eläimellinen himokkuus ja viriiliys houkuttaa aitoudellaan. Lihaksikas ja seksuaalisesti aktiivinen pikkurikollinen on Puutteen ideologinen objektivaatio, näennäinen ratkaisu elämää riivaavaan hyvinvoivaan tyhjyyteen.

Alaluokka kohtaa Puutteen omalla tavallaan. Köyhyys vituttaa ja ahdistaa. Mitään ei voi suunnitella etukäteen; pienetkin sosiaaliset riennot, joihin kuuluu rahavälitteisyyttä, edellyttävät hyväosaisten kaverien almuja. Kadulla kävellessään ei tunne itseään edes minäksi, kun päällä on viisitoista vuotta vanha, likaiseksi kiillottunut ja reikäiseksi kulunut takinrähjä. Maa vuotaa kenkiin kosteutta, tilillä on 3 euroa. Ideologinen ratkaisu Puutteeseen näyttäytyy kokoomuslaisen duunarin paradoksina, uusliberaalina eetoksena: kunhan vain yritän tarpeeksi, pääsen omistavaan luokkaan ja sitten elämä paranee; parempi äänestää omien etujen vastaisesti, koska todellinen minäni odottaa tuolla ylhäällä, ja äänestämällä oikeistoa kokoan aarteita tulevaa elämää varten.

Puutteen ”epäpoliittinen” muoto, yksi niistä, on sitten tämä outo levottomuus, jota kuuntelemalla päädyin pohdiskelemaan niin nietzscheläisyyttä kuin luokkayhteiskuntaakin. Tuttuja teemoja lukijoilleni, epäilemättä. Mutta olenko päässyt juurikaan lähemmäs Puutteen ymmärrystä? Tuskin. Mutta reikää donitsissa ei voi käsittää sellaisenaan, vasta donitsi tekee reiän.

Buddhan oppi tarjoaa ratkaisuksi halun kuolettamista. Tavallaan juuri siitä Puute syntyykin, halusta. Kapitalismi puolestaan pyrkii vastaamaan toisin. Se pilkkoo halun loputtomiksi tarpeiksi, joista jokaiseen vastaa oma osaobjektinsa, ja uskoo olevan mahdollista jatkaa näin ad infinitum. Puutetta ei siis kielletä, vaan kierretään – kiihdyttämällä halukonetta ja tuotantoa loputtomiin.

Buddhalaisuuden ratkaisu on kieltää koko ruumiin todellisuus pohjimmiltaan näennäisenä. Siksi se ei kannata sen enempää asketismia kuin yltäkylläisyyttäkään: molemmat sitovat ihmisen näennäistodellisuuksiin. Mutta buddhalainen valaistumisen polku on kova tie, enkä ole varma, kykeneekö sekään välttämään piilevää egoismia. Wilfrid Stinissenin mukaan ei: zenbuddhalainen mietiskely voi kyllä parhaimmillaan johtaa mystiseen ykseyden ja täyteyden kokemukseen kaikkien vastakohtien tuolla puolen, mutta sen hintana on persoonallisen Toisen kadottaminen. Kristinuskon näkökulmasta katsoen tämä negatiiviseen absoluuttiin yhtyminen on viime kädessä egoistista. Se kyllä ratkaisee Puutteen, mutta tekee tämän irtautumalla Toisesta. Vaikka minä käsitetäänkin negatiivisena/illusorisena, kyse on kuitenkin vain minän laajentamisesta.

Tämä voi auttaa ymmärtämään Puutteen luonnetta suhteena Toiseen. Olemme jo käsitelleet ideologisia projektioita: ratkaisuja, joissa Puute poistetaan paikantamalla se objekti-todellisuutena, joka on tavalla tai toisella täytettävissä. Kyse on samalla Puutteen/ratkaisun projisoimisesta Toiseen. Puute on perustava jakolinja ja kuilu, joka Lacanin mukaan syntyy jo dialogiin kuuluvassa puhuttelussa. Arkisemmin ilmaistuna ihmisen voi todeta olevan dialoginen olento par excellence. Poistamalla Toisen yhtälöstä buddhalaisuus on siten myös ”teknisesti” oikeassa negativoidessaan minän absoluuttiin yhtymisen kokemuksessa, sillä rannaton minä ei voi olla muuta kuin egon negaatio. Koska vastakkaisuudet kuitenkin poistuvat, kyse on myös rannattomasta täyteydestä. Teoreettisella ja filosofisella tasolla tämä joka tapauksessa merkitsee egon absolutisoimista. Buddhalaisuus vapauttaa Puutteesta kutsumalla ihmistä samastumaan siihen. Puutteen looginen ratkaisu on halun katoaminen, mikä väistämättä merkitsee Toisen katoamista.

Pidän buddhalaisuuden ratkaisua parempana kuin kapitalistista, mutten silti usko sen olevan totuudellinen. Tämän aiheen tarkempi syynääminen on jätettävä toiseen kertaan tekstin kohtuuttoman laajenemisen ehkäisemiseksi. Riittää sanoa, että kyse on metafysiikasta. Todellisuuden perimmäinen luonne ei ole monologinen, vaan dialoginen ykseys. Jos uskoo näin, buddhalaisuus jää ratkaisuna keskentekoiseksi tai jopa harhaiseksi.