Kristinuskon sovinto ja epätäydellinen systeemi

 

Raamattu kuvailee Jeesuksen kuolemaa ja ylösnousemusta tunnetusti monenlaisin metaforin. Kun ristinkuolemasta puhutaan voittona, on kyse sotilaallisesta termistä; sovitus taas viittaa kultilliseen aspektiin, rangaistus juridiseen, lunastus taloudelliseen. Sosiaalinen näkökulma korostuu sovinnossa (kreik. καταλλάσσω, katallassō ja διαλλάσσω, diallassō).

Lauri Thurénin mukaan juuri Jumalan ja ihmisen välisen sovinnon aspekti on ollut suomalaisesta kristillisyydestä pitkään kadoksissa, ja syy on oikeastaan hämmentävän yksinkertainen: väärät raamatunkäännökset, joissa καταλλάσσω ja διαλλάσσω on systemaattisesti ja virheellisesti käännetty sovitukseksi (kreik. ἱλάσκομαι, hilaskomai, kultilliseen uhraamiseen liittyvä termi). Käännösvirheen taustalla kummittelee kirkkoneuvostojen valtaapitävien pelko sovintoaspektin rahvaanomaisuudesta. Mitä siitäkin seuraisi, jos riviseurakuntalaiselle välittyisi kuva Jumalasta, joka toimii kuin tuhlaajapojan isä: ottaa karkulaisen vastaan motiiveja kyselemättä, pukee ykköset päälle, työntää sormuksen sormeen – ja tämän lisäksi järjestää sikailijalle maailmanluokan bileet lahjoakseen tämän jäämään kotiin?

 

Kuten Thurén huomauttaa, vain sovinnon sosiaalinen näkökulma sisältää jatkuvuuden, joka kultillisesta ja juridisesta aspektista jää puuttumaan. Sovinto merkitsee vihollisuuden lakkaamista, kiistakumppanien elämistä jatkossa ystävinä, eräänlaista kompromissia taistelevien osapuolten välillä. Sovinnossa paha ei saakaan palkkaansa. Käännösvirheasetelman poliittisuutta korostaa se tosiasia, että Raamatussa valtaosa Jumalan ja ihmisen välistä suhdetta kuvaavista metaforista liittyy sovintoon. Thurénin mukaan Raamattu kuvaa Jumalan mieluummin ”18-vuotiaana mustasukkaisena aviomiehenä” kuin ”kahdeksankymppisenä tuomarina”. Aviomies etsii harhateille eksynyttä puolisoaan ja koettaa suostutella tämän palaamaan kotiin. Tämä on Thurénin mukaan Raamatun merkittävimpiä ihmisen ja Jumalan välistä suhdetta määritteleviä kielikuvia. Kirkon valtaapitävien keskuudessa niiden ongelmallisuus on myös havaittu aivan oikein: ajatus Jumalasta sovinnollisena suostuttelijana on totisesti mitätön ja rahvaanomainen.

 

Luterilaiseen teologiaan kuuluvasta forenssisesta vanhurskauttamisopista sovintoaspekti jää kokonaan uupumaan. Ristintapahtuma näyttäytyy puhtaasti juridisena toimenpiteenä. Myös menneisyyteni helluntailaisuudessa korostuivat kultilliset ja oikeudelliset näkökulmat, mikä epäilemättä on luterilaisuuden vaikutusta. Esimerkiksi tuhlaajapoikavertaukseen luettiin merkityksiä, joita itse tarina ei sisällä: tyypillisessä luennassa korostui pojan katuvaisuus samalla kun isän järjestämistä bileistä katosi kokonaan lahjonnan aspekti. Kuitenkin itse vertausta lukiessa pojan toiminta vaikuttaa pikemminkin laskelmoivalta. Isällä taas on kiire saada jälkikasvunsa olo niin mukavaksi, etteivät uudet harharetket ala noin vain houkutella.

 

Evankeliumin sovintoaspekti tuntuu minusta puhuttelevalta juuri nyt, kun alan kyllästyä vanhojen taisteluasetelmien perustaviin elementteihin ja kokea ne älyllisesti jokseenkin rajoittaviksi. Sikäli kuin napanuora menneeseen on katkennut, on turha jatkaa identiteettinsä rakentamista minkäänlaisen vastakkainasettelun keinoin. ”Luterilaiseen vaiheeseen” kuului helluntailaisuuden kritiikki, filosofisessa ateismissani taas on kyse suhteeni kristinuskoon uudenlaisesta, kriittisestä hahmottamisesta.

 

En siis ole päätynyt hylkäämään kristinuskoa ja määrittelemään itseäni jonkinlaisena uuspakanana tai ”uskonnottomana”. Yksi syy tälle on, etten suoraan sanoen näe, millä tavoin minun olisi mahdollista ”hylätä” kristinusko kulttuurissa, joka on kaikin tavoin sen läpäisemä ja jonka arvot ja instituutiot itse asiassa mahdollistavat ajatuksen, että yksilön on mahdollista ”valita” jokin uuspakanuuden monista muodoista – tai mitä nyt uskontojen ja maailmankatsomusten markkinoilla vapaalle subjektille ikinä onkaan tarjolla.

 

Toinen syy liittyy edelliseen: ajatus maailmankuvan ja arvojen ”valitsemisesta” on keinotekoinen ja tyystin harhaanjohtava. Niin arvot kuin maailmankuvakin muotoutuvat eletyn elämän ja tekojen pohjalta, usein tiedostumatta ja huomaamatta. Olennaisilta osin, niin luulen, tämä kaikki tapahtuu sellaisella merkitystasolla, jolla subjektista ei vielä ole tietoakaan, vaan joka itse asiassa tuottaa subjektin sellaisena kuin me hänet tunnemme.

 

Tällä haavaa olen siis kiinnostunut tekemään sovinnon menneisyyteni kanssa. Tämä tarkoittaa kriittistä asennetta, jossa hahmotan aiemmat taisteluasetelmani paitsi tärkeinä ja oleellisina, myös niiltä osin ongelmallisina kuin ne ovat kytköksissä identifikaatioon.

 

Kun jätin helluntailaispiirit taakseni, minulta samalla katosi yhteisö ja selkeä auktoriteetti, jota vastaan asettua ja rakentaa identiteettiäni. Fundamentalismin jälkeinen elämäni on ollut kapinan sammumisen määrittelemää. Mutta nyt ei enää ole napanuoria katkottavaksi, yhteisöä petettäväksi.

 

Kapinoinnin kanssa samaan suuntaan on viime vuosiin saakka kulkenut tämä itsenäistymisen ja napanuoran katkaisemisen virta. Nyt kun se on lopullisesti lähteistään erkaantunut, koen uudenlaista yksinäisyyttä. Tämä ei ole kapinallisen nautittavaa kärsimystä ulkopuolisuudestaan, vaan todellinen voimainponnistus – ensin: kutsu rakentaa identiteettiään ilman rakasta vihollista, sitten: kutsu erämaahan, ulos identiteetin logiikasta ja sitä myöten niin sankarillisesta kapinallisuudesta kuin sankarillisesta riippumattomuudestakin, sillä identiteetin logiikan tuolla puolen, erämaassa, ei ole sankaruutta tai edes yksilöllisyyttä. Siellä on vain yhteys ja riippuvaisuus, rehellinen ja vaaranalainen suhde tuntemattomaan maailmaan.

 

Siellä on myös sovinto, sillä erämaassa ei voi elää, ellei ole valmis tinkimään kaikesta, ennen kaikkea rakkaasta identiteettiprojektistaan. Hermann Hesse tulee kuvanneeksi jotain tällaista romaaneissaan Siddhartha ja Arosusi. Tekee mieli nyökkäillä hyväksyvästi: se, joka pääsee tuonne saakka, ansaitsee totisesti tulla kutsutuksi Buddhaksi, valaistuneeksi.

 

Siddhartha tosin torjuu viisaan Buddhan täydellisyyteen saakka kehitetyn oppijärjestelmän. Ei siksi, ettei systeemi toimisi, vaan koska se toimii liiankin hyvin, suorastaan totalitaarisesti: mitään ei jää sen ulkopuolelle. Se on kaikki, kaikki yhtenä totaliteettina. Mutta entä jos on niin, kuten Lacan sanoo, ettei mikään ole kaikki – että kaikella on jokin ulkopuoli?

 

Kenties valaistuminen on silloin jotain, mikä tullessaan tunnistetuksi on aina jo väärin tunnistettu, sillä kuinka valaistuminen, buddhuus, voisi olla mitään universaalia? Kun luovumme identiteetin rakentamisen välttämättömyydestä ja logiikasta, jää jälkeen niin yksilöllisyys kuin universaalikin. Tästä juontuu buddhalaisen, valaistuksen saavuttaneen opettajan leikittelevä ja tyypillisesti oppilaiden kaipaamia selkeitä vastauksia välttelevä tyyli, joka – varsinkin aristoteeliseen järkeilyyn tottuneen teknologistieteellisen ajan ihmisestä – vaikuttaa silkalta zeniläiseltä sanamagialta, pahimmanlaatuiselta puoskaroinnilta.

 

Kasvavan itsetuntemuksen kivuliaalla taipaleella jouduin siis tunnustamaan itselleni senkin, etten ole kapinallinen poikkeuksellisen älykkyyteni tai muun myötäsyntyisen hienouden vuoksi. Tämä on vain käänteistä sovinnaisuutta aivan kuten ulkopuolisuuteni on käänteistä lauman mukana menemistä. Kuten kaikki muutkin perusneurootikot, kuljen massan seassa yhteen ja samaan masentavaan alavirtaan. Kyse on aste-, ei laatuerosta.

 

Ja Kenties onkin niin, että kristinusko paljastaa vahvuutensa systeeminsä toimimattomuudessa, siis nimenomaan toimimattomuudessaan systeeminä. Jos kyse olisi Buddhan logiikalla rullaavasta täydellisestä järjestelmästä, olisin luultavasti tehnyt Siddharthat jo jokin aika sitten.

 

Myös kristinuskon sisään on pyritty luomaan täydellisiä systeemejä, ja apologeettinen vaiheeni 2010-luvulla ilmentää tuolloista etsintääni. Ensi alkuun kristillisen apologetiikan piirissä kehitetyt, huippuunsa viritetyt loogiset argumentit ja niihin liittyvä äärimmäinen tekninen tiukkuus ja täsmällisyys tuntuivat puhuvan kieltä, joka asetti kristillisen elämäni oikeisiin viitekehyksiin. Apologetiikkaan kuuluva filosofia antoi mahdollisuuden toimia uskonyhteisön piirissä sekä kriittisesti että rakentavasti. Kuten Buddhan systeemi Hessen romaanissa, apologetiikka lupasi lopullisia vastauksia ja harmoniaa. Onko siis lainkaan yllättävää, että menetin siihen kaiken kiinnostukseni, kun ensin olin neurodivergenttiin tapaani hyperfokusoinut luonnolliseen teologiaan, mahdollisten maailmojen semantiikkaan ja loogiseen argumentaatioon välttämättömät pari vuotta?

 

Kristinuskon systeeminen epätäydellisyys kiteytyy sen tavassa historiallistaa metafyysinen ja tutkimaton, transsendentaalinen Jumala. Kyse on tuonpuoleisen tämänpuoleistamisesta Jumalan kuoleman hinnalla. (Samasta syystä on sivumennen sanoen oikein luonnehtia Nietzscheä kristinuskon viimeiseksi profeetaksi.) Jumalan kuolema merkitsee transsendentaalisen systeemin hajoamista kaikkine toivottavine ja ei-toivottavine oireineen: yksilön vapauden ja ihmisten tasa-arvon kaltaisia ideaaleja, mutta myös merkityskatoa ja nihilismiä.

 

Nämä ovat saman kolikon kääntöpuolia. Kun kristillinen systeemi pyrkii taistelemaan niitä vastaan, se jumittuu taisteluasetelmaan. Tämän sijaan olisi ehkä pyrittävä sovintoon. Mutta sovinto tarkoittaa identiteetin, tässä tapauksessa puhdasoppisuuden, vaarantumista. Monet tunnustavat kristityt haluavat varjella oppinsa ja seurakuntansa puhtautta, sillä he näkevät Jeesuksessa ikioman Buddhansa, joka tarjoaa täydellisen johdonmukaista systeemiä. Tämä heille myös suodaan, mutta hintana on elämä erämaan keskelle rakennetussa linnoituksessa.

 

Elämä linnoituksessa on taatusti lämmintä ja turvallista, mutta se muuttuu helposti pelokkaaksi. Konservatiivinen kristillisyys on taistelevan ja pelokkaan linnoituselämän paraatiesimerkki. Se ei tahdo eksyä erämaahan. Siksi sen poliittinen ja sosiaalinen mielikuvitus ummehtuu: produktiivisuuden sijaan se perustuu uhkakuviin ja reaktiivisuuteen. Näin se päätyy huolestumaan ”kansakunnan moraalista” sen sijaan, että etsisi radikaaleja ja mielikuvituksellisia ratkaisuja boksinsa ulkopuolelta. On selvää, että nämä ratkaisut – millaisia ne sitten olisivatkin – saattaisivat muuttaa kristinuskon tunnistamattomaksi niille, joiden käsitys siitä perustuu lähtökohtaiseen taisteluasetelmaan.

 

Jeesuksen toimintatapa oli kuitenkin kovin toisenlainen. Se oli myös hänen teloittamisensa viimekätinen syy. Aikansa konservatiiveista ja superuskovaisista eli fariseuksista poiketen hän viihtyi hamppareiden, huorien ja juoppojen seurassa eikä juuri ollut kiinnostunut näiden hengellisen kilvoittelun laadusta. Silloin kun laatukysymys nousi esiin, Jeesus kehotti täydellisyyteen ja houkutteli seuraajansa kokemaan raamatullisen epätoivon koko syvyydessään. Näin hän myös auttoi löytämään sovinnon mahdollisuuteen takertuvan houkan toivon.

 

Konservatiivien rakastama taisteluasetelman mustavalkoisuus ja kaavamaisuus vaikuttavat olleen Jeesukselle pikemminkin strategia kuin periaate. Sovinnossa ei ole mitään mustavalkoista. Jumalan lain sädehtivän kirkkauden ja ihmisen pohjattoman syntisyyden välinen kuilu muuttuu sovinnon ekonomiassa poluksi, joka lopulta romahduttaa uhria himoitsevan jumalakäsityksen itseensä. Sovintotaloudessa Jumala lepytteleekin ihmistä eikä päinvastoin. Tätä merkitsee myös temppelin väliverhon repeytyminen Jeesuksen kuolinhetkellä (Matt. 27:51). Pimeyden kätkemä kaikkeinpyhin paljastuu tyhjyydessään. Jumalan todellisuutta ei viime kädessä määrittelekään vääjäämätön uhrauksellinen logiikka. Kultilliset metaforat johdattelevat sovintoon, vihollisuuden loppumiseen, uhrien katoamiseen näyttämöltä.

 

Kuten filosofi ja antropologi René Girard on osoittanut, uhrauksellisen logiikan paljastaminen ja siihen kohdistuvan kriittisyyden tekeminen mahdolliseksi on ennen muuta kristinuskon – tai tarkemmin sanottuna Jeesuksen – ansiota. Sovinnon kääntäminen virheellisesti sovitukseksi hämärtää tätä kriittisyyttä ja houkuttelee kristinuskon tulkitsemiseen etupäässä jonkinlaisena tavanomaista edistyksellisempänä uhrisysteeminä, vaikka kyse on pikemminkin uhrauksellisen ajattelun viraltapanosta kokonaisuudessaan. Tätä voinee hyvällä syyllä pitää yhtenä kristinuskon merkityksellisimmistä lahjoista yhteiskunnille ja kulttuurille. Girard kykenee melko vakuuttavasti osoittamaan, ettei tämän tasoista uhrikriittisyyttä ole löydettävissä ympäröivistä pakanallisista kulttuureista, joiden suhde yhteiskuntaa rakentaviin myytteihin jää tässä mielessä taantumukselliseksi.

 

Kristinuskon voi siten katsoa myös tarjoavan varteenotettavia kriittisen ajattelun asentoja suhteessa länsimaisen ajattelun kiistattomaan hybrikseen, jota leimaavat niin kolonialismin kuin rasismin kaltaiset viheliäisyydet. Näin vaikuttaisi olevan siitäkin huolimatta, että kristinuskolla on aivan yhtä kiistämätön osuutensa valkoisen rodun ylivallan sementoimisessa ja globaalin kapitalismin edistämisessä. Osa kristinuskon systeemistä toimimattomuutta onkin juuri sen taipumus mahdollistaa sekä produktiivisten että tuhoavien tendenssien keskittyminen ja kehittyminen. Juuri sikäli kuin kristinuskoa alkaa tulkita aukottomana järjestelmänä, se näyttää muuttuvan tuhovoimaiseksi koneistoksi, joka löytää käyttökelpoisia virtalähteitä niin kapitalismista, kolonialismista kuin porvarillisesta moraalistakin.

 

Samasta syystä kristillisen yhteiskunnan ajatus on tosiasiallisesti mahdoton. Tällainen yhteiskunta on joko lähes rivolla tavalla vapaa – ja kenties vielä hyvinkin kommunistisessa ja ateistisessa mielessä, mitä siihen tulee – tai viktoriaanisen porvarillisen moraalin ja tekopyhyyden läpäisemä sortosysteemi. Ensin mainitun kristillisyys on väistämättä siinä määrin tunnistamatonta, ettei suuri osa nykyisistä kristinuskon tulkinnoista kykene identifioitumaan sen kehyksissä; jälkimmäinen puolestaan on lähtökohtiaan myöten farisealainen ja siten taantumuksellisen uhrauksellinen.

 

 

Kokemus (Jumalan) Laista

 

Luulen, että elämäni yksi käänteentekevimpiä kertaluontoisia kokemuksia oli se, mitä olen paremman termin puutteessa tavannut nimittää armon todellistumiseksi. Kuten olen kirjoittanut, yksi tämän armon paradoksaaliselta näyttävistä vaikutuksista oli kristillisyyteeni ilmaantunut ateistinen momentti, eräänlainen käytännön ateismi.

 

Nykyisellään luonnehdin tätä ateistista momenttia kohtaamani armon viitekehyksessä eräänlaiseksi ymmärrykseksi siitä, ettei minulla ole (Jumalan) Lain edellyttämää uskoa, eikä itse asiassa uskoa ensinkään. Tämä oli minulle selvää ensikohtaamisesta alkaen, tuona syksyisenä päivänä vuonna 2012. Siksi en saata missään vaiheessa sanoa ”luopuneeni” uskosta: Lain edessä minulle vain valkeni, ettei minulla mitään uskoa ole koskaan ollutkaan.

 

Laki ansaitsee ison alkukirjaimensa. Sen verran väkevä oli kokemukseni sen kaiken lävistävästä katseesta. Päiväkirjassani kuvailen sitä tähän tapaan:

 

Näen kuinka tekoni kietoutuu lukemattomin juurilangoin hyvin syvällä kieppuvaan pahuuden, itsepetoksen ja viheliäisen mädännäisyyden jatkumoon. Sille ei ole tehtävissä mitään. Laki valaisee katseeni ja ensimmäistä kertaa tajuan, mitä todella merkitsee olla syntinen ihminen. Jokaisella rikkomuksella on tämän Lain silmissä ääretön painoarvo, jokainen teko ja ajatus on mittaamaton jumalanmurha, jokainen motiivi täydellisen mätä, eikä antautumisellani tai sen puuttumisella ole koskaan ollut mitään väliä, sillä Laki hyväksyy vain täydellisyyden.

 

Tätä nimitetään luterilaisessa traditiossa synnintunnoksi. Armon kohtaamisen kokemus saa syvyytensä Lain painajaismaisen täydellisyyden masentavassa totuudellisuudessa, jonka henkilökohtaisuus tekee siitä helvetin. Olin aiemmin mieltänyt itseni uskovaiseksi, mutta mitä uskosta jää jäljelle, kun se erehtyy Lain mikroskoopin alle? Ei Luther turhaan puhu Jumalan eteen menemisestä tyhjin käsin.

 

Kertaheitolla minusta tuli niin huono kristitty, ettei pahemmasta väliä. Myöhempi avoimemmin ateistinen järkeilyni on vain Lain kohtaamisesta seuranneen johtopäätöksen jäsentelyä. Siksi armokin niin sanotusti kolahti. Epäuskoni on siinä määrin syvää ja kristillisyyden laatuni niin toivotonta, että armoon turvautumisestani jäävät puuttumaan sellaiset vakiintuneet merkit, joista minut voisi luotettavasti tunnistaa kristityksi. Oikeastaan minulla on vain tämä kummallinen, intohimoinen epävarmuus. Monet kristityt kuitenkin katsovat uskomiseen kuuluvan jos jonkinmoista varmuutta ja luovuttamattomia totuuksia. Vähintäänkin he katsovat kristityn välttämättömäksi tunnuspiirteeksi uskon Raamatun auktoriteettiin, kun taas minun epävarmuudellani on taipumus pettää jokainen tielleen sattuva mestari, mistä syystä olen päätynyt vähitellen hyväksymään tämän: jos todellista armoa on, sitä on tarjolla myös minunlaisilleni.

 

Ja jos on olemassa täydellinen Laki, jonka edessä jumalisimmatkin tekomme ovat pelkkää roskaa ja majesteettirikos, voi kai todeta kaltaiseni epäuskoisen olevan lopultakin samalla viivalla pelastusvarmuudessa elävän tosiuskovan kanssa: Laki nauraa jäätävästi niin minun uskonpuutteelleni kuin hänen pelastusvarmuudelleen, ja ilman armoa helvetti on auki kumpaisellekin, tässä ja nyt.

 

Vuonna 2012 tapasinkin ajatella, ettei armahtava Kristus katso synniksi sen enempää tätä epäuskoani kuin enemmän uskovien veisaamia ylistyslaulujakaan. Armo on sitä, että saa olla niin ateisti kuin fundamentalisti, epäuskoinen tai uskossaan autuas. Mutta voi sitä raukkaparkaa, joka erehtyy luulottelemaan, että Lain kannalta olisi mitään väliä syntien laadulla, sillä Laki on totisesti nollasummapeliä: himoitseva katse on yhtä kuin raiskaaminen, nyt ja aina ja iankaikkisesti. Laki on rivoudessaan rajaton, syyllisyys kohtuuttomuudessaan pohjaton.

 

Vuoden 2012 tapauksessa erityislaatuista oli se, että syystä tai toisesta törmäsin Lakiin tilanteessa, jossa se ajoi minut umpikujaan. Siihen saakka olin kristillisessä elämässäni kyennyt uskomaan siihen, mihin moni muukin ympärilläni: että Jumalalle ”on väliä” edes vajavaisellakin suoriutumisellamme erinäisten syntien välttelyssä, ja Laki tarkoittaa pikemminkin Kristuksen siunaamaa raitista ja muilla tavoin kohtuullista elämäntapaa kuin todellista helvettiä, joka ei piittaa vakaumuksistasi.

 

Sen opin omasta Laki-kokemuksestani, ettei moni kristittykään tahdo soveltaa Lakia johdonmukaisesti. Lain järkkymätön loogisuus näet tekee evankeliumista (armosta) kovin loukkaavan: kaikki eettiset horisontit murtuvat paukkuen, jos heroiiniaddiktit ja sarjamurhaajat ovat Jumalan edessä samalla viivalla kuin aamujumalanpalvelukseen kiiruhtavat ydinperhekeskeiset konservatiivit, joiden syntilistan kärjessä keikkuu ylinopeussakko vuodelta -87.

 

Tämä armon eettinen järjettömyys voisi käydä laajasta selityksestä sille, miksi kristinuskon piirissä vallitsee niin kaikenkattava pakkomielle siitä, että Jumalalle ”on väliä” yhdellä sun toisella pidättäytymisen muodolla, kilteillä teoilla ja myötäsukaisilla ajatuksilla, auktoriteettien tunnustamisella ja niin päin pois. Onhan niillä oltava väliä, muuten kaikki eläisivät kuin pellossa – ja mikä pahinta, minun kristillinen kilvoitteluni osoittautuisi pelkäksi epäkiinnostavaksi roskaksi.

 

Myöhemmin olen saanut kuulla monilta kristityiltä armontulkintani olevan liian laaja ja radikaali. Pääperustelu tälle toistuvalle huolenaiheelle vaikuttaa olevan ”armonopistani” seuraava mahdottomuus erotella vuohia ja lampaita (uskovia ja ei-uskovia), minkä lisäksi se tuntuu vihjaavan siihen skandaalimaiseen ajatukseen, että kaikki pelastuisivat.

 

Ensimmäiseen huolenaiheeseen vastaan, ettei vuohien ja lampaiden erottelu ole minun tehtäväni, eikä käsittääkseni teidänkään. Toiseen kohtaan sanon, etten tiedä mitään tuonpuoleisesta (onko sitä vai ei), mutta kovasti vaikuttaa siltä, että helvetti on olemassa kaikille tarjolla maan päälläkin, ja niin on kai sitten armonkin laita.

 

Tähän jotkut lisäävät, että jos armo onkin tarjolla kaikille, niin ainakin ihmiseltä vaaditaan ”omaa aktiivisuutta” eli ”tahdon ratkaisu” sen vastaanottamiseksi. En kuitenkaan ymmärrä, mitä ”tahdon ratkaisua” korva tarvitsee kuullakseen viereltään kantautuvan äänen. Ei kuuleminen liity tahtoon tai aktiivisuuteen mitenkään.

 

Joitakuita mietityttää se, olenko uskovainen. Jos minulta puuttuu usko, niin miten voisin olla? Mutta mikä tärkeintä: miksi edes jakaa ihmisiä uskovaisiin ja ei-uskovaisiin? Laki on sama kaikille. Entä olenko mielestäni kristitty? Siinä mielessä kyllä, että minut on sellaiseksi kasvatettu, ja vuonna 2012 – epäilemättä juuri tästä syystä – kohtasin armon Kristuksen-hahmoisena, enkä näe mitään syytä olla ajattelematta, että Jeesus ja armo liittyvät toisiinsa jollain tavoin (mikä ei tarkoita, ettei armoa voisi kohdata lukemattomilla muilla tavoilla, myös ”ei-kristillisesti”).

 

Toisaalta taas pidän täysin mahdollisena – suorastaan uskottavana – ja kokemukseni kannalta samantekevänä, että siinä, mitä tässä olen kuvaillut kristinuskon käsittein, voi hyvin olla kysymys ”vain” neuroottisen subjektirakenteen tuottamasta syyllisyydestä ja sen resoluutiosta omassa reaalisuudessaan. Joka tapauksessa koin törmääväni johonkin ylenpalttiseen ja kohtuuttomaan, enkä kyennyt puolustautumaan sitä vastaan mitenkään. Tuon ylenpalttisen ja kohtuuttoman metafyysinen olemassaolo on sivuseikka, sillä jos jokin on todella ylenpalttista, sillä on kyky luhistaa itseensä äärimmäisetkin vastakohdat, tässä tapauksessa oleminen ja ei-oleminen.

 

Koska en myöskään kykene olemaan suhtautumatta kriittisesti tai epäillen tähän kristillisen kieliopin keinoin strategisesti hahmoteltuun kertomukseeni Lain ja armon kohtaamisesta enkä ylipäätään kykene alistumaan sen enempää Raamatun kuin Jeesuksenkaan auktoriteettiin, vaan elämäni sattuu nyt vain kulkemaan näiden rinnalla, ja koska en rukoile, ylistä, palvo Jumalaa ja etsi hänen tahtoaan saati että jaksaisin pidättäytyä monista Hengen temppeliäni rasittavista paheista, liitän kristittynä olemiseeni etumääreen huono tai ihan helvetin huono. Ikävä kyllä taidan olla myös melko huono ateisti, sillä Jumalan kieltäminenkään minulta ei suju, vaikka usko Jumalaan puuttuukin.