Dialogeja kristinuskosta I: Voiko Jumala johtaa harhaan?

 Fundamentalistinen ja uhrikriittinen luenta

 

Oheinen fiktiivinen dialogi kuvaa jossain mielessä ihanteellisissa oloissa tapahtuvan kriittisen keskustelun yhdenlaista ajattelutapaa edustavan kuvitteellisen kysyjän (K) ja hänen opponentikseen asettuvan vastaajan (V) välillä. Siinä kiteytyvät viimeisten vuosien aikana paljon pohtimani metafyysiset, uhrikriittiset ja apologeettiset teemat. Keskustelun varsinainen konteksti on edeltävä, kristinuskon uhrikriittistä luentaa puolustava blogitekstini, jonka suosittelen lukemaan tämän tekstin taustaksi.

K: Erehtymätön ja täydellinen Jumala ei voi tuottaa ilmoitusta, joka sisältää virheellistä ja harhaanjohtavaa aineistoa. Jos Raamatussa sanotaan, että Jumala uhrasi oman Poikansa syntiemme edestä, asia on niin.

V: Mutta eihän ole mahdollista varmuudella tietää, ettei olisi Jumalan tahdon mukaista ilmoittaa itsestään totuusprosessilla, jossa erehdys on osa progressiota, eräänlainen totuuspolun vaihe. Tämä olisi itse asiassa jopa hyvin uskottava ajatus, sillä Raamatun väittäminen täydelliseksi systeemiksi edellyttää melkoista selitysapparaattia. Ilmoituksen moninaisen sisällön perusteella on vähintään yhtä hankala uskoa sen erehtymättömyyteen kuin uskoa, että Raamattu on osa heterogeenistä yrityksen ja erehdyksen prosessia, jossa evankeliumin totuus siellä täällä välähtelee, mutta jossa sitä myös samaan hengenvetoon himmennetään. Voi kysyä, eikö juuri oletus Raamatun täydellisyydestä ole harhaanjohtava pakottaessaan meidät väkivaltaisiin harmonisointeihin ja parhain päin selittämiseen.

K: Mutta sanoohan jo Paavalikin, että Jumala katsoi hyväksi saarnata hulluutta. Jos sijaisuhri tuntuu hulluudelta, tämä on vain järjellisen ihmisen johdonmukainen reaktio totuuden edessä.

V: Sinä sotket puurot ja vellit. Sijaisuhrin ajatus tuntuu nykyihmisestä hullulta juuri evankeliumien piilovaikutuksen eli niiden synnyttämän uhrikriittisyyden vuoksi. Paavalin aikalaisilla ei ollut tällaista kriittisyyttä: tuon ajan juutalaisuudessa sijaisuhriajatus sinänsä oli mitä järkeenkäyvintä Pyhän logiikkaa, samoin ympäröivässä pakanallisessa todellisuudessa. Luentasi on anakronistinen, jos väität Paavalin tarkoittamaksi hulluudeksi sitä, ettei anteeksiantoa ole ilman verenvuodatusta. Juutalaisia loukkasi pikemminkin ajatus, että Jumalan kiroama rikollinen olisikin heidän luvattu messiaansa, ja kreikkalaisista oli muuten vain pöhkö ajatus palvoa jotain ristiinnaulittua kerjäläistä.

K: Myönnän, että ajatuksesi erehtyväisen ilmoituksen mahdollisuudesta on johdonmukainen, eikä Raamattu ole täydellinen systeemi ainakaan siinä mielessä, että Jumala ilmaisee siinä itsensä ihmiskielen sanoin ja kuvin, siis väistämättä vajavaisesti.

V: Kyse on siis nyt siitä, millainen määrä vajavuutta on uskottavaa Jumalan täydellisyysolettaman valossa.

K: Juuri niin. Väitän, että hyväksyttävän piiriin kuuluu vain sellainen vajavaisuus, joka ei ole suoranaista harhaanjohtamista aivan keskeisissä asioissa – kuten ajatuksessa sijaisuhrista.

V: Miksi juuri sijaisuhrin ajatusta on pidettävä keskeisenä pikemmin kuin sitä, että evankeliumit paljastavat uhrikertomuksessaan idean sijaisuhrin ongelmallisuudesta eli purkavat ikivanhan käsityksen uhria vaativasta Jumalasta?

K: Paavali ja opetuslapset uskoivat itse näin. Koko klassinen kristinusko perustuu tälle ajatukselle.

V: Vaikka näin olisikin – en nimittäin ole aivan varma, että se on ihan noin yksinkertaista – en ymmärrä, miten tämä perustelee sijaisuhriteologian. Eihän totuus ratkea millään enemmistöäänestyksellä.

K: He uskoivat näin, koska Pyhä Henki oli vakuuttanut heidät. Miksi Pyhä Henki valehtelisi tai muuttaisi mieltään?

V: Mutta kyllähän te fundamentalistitkin tunnustatte, että ihminen erehtyy tuon tuostakin tulkitessaan Pyhän Hengen aivoituksia sydämessään. Miksei Paavali voisi erehtyä, mikseivät muutkin opetuslapset? Eikö tämä olisi jopa varsin uskottavaa, kun otetaan huomioon, että he olivat juutalaisia ja siten temppelikultin perillisiä?

K: Ymmärrän. Päädymme jälleen perustavaan kysymykseen Raamatun erehtyväisyydestä. Tässä voin siis vedota vain siihen, mistä Henki on minut vakuuttanut: että Jumalan ilmoitus on kokonaan tosi ja virheetön. Haluaisinkin palata alkuun kysymällä, eikö ajatus erehtymättömästä Jumalasta, joka sallii valheellisen aineksen ilmoituksessaan, ole sinusta ongelmallisempi kuin ajatus, että ilmoitus on erehtymätön, joskin monin paikoin – kielen rajoitusten vuoksi, ellei muuten – vaikeaselkoinen?

V: Siinä tapauksessa tuo vaikeaselkoisuus näyttää monin paikoin mahdollistavan uskottavasti juuri sellaisen tulkinnan, jonka tahdot erehtymättömyyden nimissä kieltää. Vaikeaselkoisuus voi toisin sanoen jo sinänsä johdattaa meitä tulkitsemaan ajatusta Jumalan ilmoituksen erehtymättömyydestä kriittisesti ilman, että erehtymättömyysolettamasta luopuminen olisi ainakaan prima facie epäjohdonmukaista ja epäuskottavaa. Jos Raamattua lukee avoimin mielin – eli etukäteen erehtymättömyysolettamaan tukeutumatta – voi hyvillä syin päätyä ajattelemaan, kuten minä ajattelen. Jos siis väitetään, ettei täydellinen Jumala voi sallia ilmoituksensa valehtelevan, voi myös kysyä, miksi ilmoitus sisältää niin paljon heterogeenistä aineistoa, että sen perusteella voi päätyä johdonmukaiseen uhrikriittiseen tulkintaan. Miksei ilmoitus ole yksiselitteinen?

K: Erehtymättömyysolettaman valossa ilmoitus on yksiselitteinen. Eikö tällöin pidä valita tulkintamalleista se, mikä eniten viittaa Jumalan täydellisyyteen?

V: Olen eri mieltä siitä, että erehtymättömyysolettama puhdistaisi Raamatun moniselitteisyydestä, mutta olkoon. Vaikka olisitkin oikeassa, ei mielestäni ole selvää, että erehtymättömyysolettama ”eniten viittaa Jumalan täydellisyyteen”. Vastaushan riippuu siitä, pidämmekö uskottavampana edustamaani näkemystä totuuden progressiivisuudesta vai ajattelemmeko totuuden sulkeutuvan jäännöksettömästi tähän 66 kirjan varsin heterogeeniseen kokoelmaan.

K: Jos Raamattu itse näkee asian noin, miksemme mekin?

V: Raamattu ”itse” ei näe asiaa noin, sillä kuten hyvin tiedät, kyseisen kirjakokoelman kaanon lyötiin lukkoon vasta satoja vuosia Jeesuksen kuoleman jälkeen.

K: Kyllä, mutta tämä kuului alusta pitäen Jumalan suunnitelmaan ja prosessi oli Hänen ohjauksessaan, joten voimme luottaa siihen, että Raamatun todistus itsestään on luotettava.

V: Väitteesi on uskottava vain, mikäli etukäteen hyväksymme mainitun erehtymättömyysolettaman. Muussa tapauksessa on täysin mahdollista, että kanonisointiprosessissa oli mukana jos jonkinmoista historiallista sattumanvaraisuutta, eikä siis ole mitään ilmeistä syytä, miksei näin tosiaan olisi.

K: Vaikuttaa siltä, että keskustelumme varsinainen panos on kysymys erehtymättömyydestä. Minun näkemykseni mukaan Jumalan täydellisyys sallii vain moniselitteisyyden, ei harhaanjohtamista. Sinun mielestäsi eksyminen kuuluu ”totuusprosessiin”. Jos ymmärrän oikein, kyse on pohjimmiltaan totuusnäkemyksestä. Sinulle Jumalan ilmoitus on keskeneräinen ja kriittinen tiedostamisen prosessi; minulle se merkitsee eräänlaista jumalallisen pelastussuunnitelman julkitulemista inhimillisen kielen välityksellä. Tunnustan, että erehtymättömyysolettamani on tosiaan juuri sitä, mitä sen sanonkin olevan – siis olettamus. Kyse on kuitenkin olettamuksesta, jota pidän selitysvoimaisena ja johdonmukaisena. Sen ydin on ajatuksessa, ettei täydellinen Jumala kykene valehtelemaan. Kiistätkö tämän?

V: Jos totuus on eräänlainen kehitysprosessi – kriittistä tiedostamista, kuten sanot – minusta näyttää siltä, että juuri ilmoitukseen sisältyvä itsekriittinen aines yhdessä myyttisen, uhrauksellisen materiaalin kanssa muodostaa tälle näkemykselle varsin selitysvoimaisen taustan. On kenties totta, että tämä tarkoittaa täydellisen olennon teologian kiistämistä, mutta entä sitten? Onhan mahdollista, että teologiamme on tässä kohtaa tyystin virheellistä. Täydellisyys voi olla silkka fantasiakonsepti, ja minusta totta puhuen on uskottavaa ajatella sen olevan jonkinlainen inhimillisen psykologian tuottama projektio, jossa Jumala hahmottuu puutetta vailla olevana Toisena. Mielestäni Raamatussa on paljon ainesta, jonka valossa tämä idea Toisen täydellisyydestä tulee voimallisesti kiistetyksi, ennen kaikkea tietysti Jeesuksen orjamaisessa hahmossa ja Jumalan kuolemassa.

K: Mutta Jeesuksen orjamaisuuden voi selittää hyvin sijaisuhrin ajatuksella. Hänen piti ”tulla synniksi”, jotta pääsisimme osallisiksi Hänen täydellisyydestään.

V: En väitä, ettei tätä kaikkea voisi selittää uhriteologisesti. Se ei mielestäni kuitenkaan ole oikea selitys, sillä uhriteologia ei ole Raamatun viimeinen sana, vaan yksi erehdys evankeliumeissa kirkastuvan uhrikriittisyyden polulla. Mutta annapa kun minä vuorostani kysyn jotakin.

K: Anna tulla vain.

V: Miksi itse vastustat näkemystä, että evankeliumien ydinsanoma olisi juuri uhreja haluavan jumalakäsityksen purkamisessa? Onko sinulla muita syitä vastustaa sitä kuin se, että joudut muuttamaan käsitystäsi uhriveren välityksellä tapahtuvasta anteeksiannosta?

K: Tämä juuri on se syy. Pelkään joutuvani kadotukseen, jos kiistän veren merkityksen, sillä juuri tästä Raamattu varoittaa.

V: Siispä tunnustat pitäytyväsi käsityksessä, koska uskot Jumalaan, joka tuomitsee sinut ikuisiin kärsimyksiin, mikäli ryhdyt uhrikriittiseksi.

K: Tuo on ehkä hiukan raflaavasti ilmaistu, mutta noinhan se menee.

V: Olemme kuitenkin todenneet yksimielisesti, että uskomuksesi perustuu erehtymättömyysolettamaan, jonka johdat täydellisen olennon teologiasta. Et liene kanssani eri mieltä siitäkään, ettei tämä teologia sinänsä voisi olla virheellistä?

K: Kyllä se voi ollakin, mutta en näe, millä perusteella.

V: Kuten aiemmin sanoin: sillä perusteella, että kyse onkin inhimillisen psykologian tuottamasta fantasiasta, jolla paikkaamme Toisessa olevan puutteen. Kuten tiedät, tämä on yleinen torjunnan muoto.

K: Mutta sehän ei tarkoita, ettei se silti olisi totta.

V: Ei tarkoitakaan, mutta jos täydellisen olennon teologia – johon perustat erehtymättömyysolettaman ja uhrauksellisen teologiasi – on viime kädessä psykologisen torjunnan tuottamaa, on väistämätön johtopäätös, että myös uhrauksellinen teologiasi on sitä. Tämä puolestaan valaisee mielenkiintoisella tavalla uhrikriittisen näkemykseni mukaista ajatusta, että uhrauksellinen teologia on ihmisen luonnollinen suhtautumistapa – mikä ilmenee hyvin Raamatun todellisuudessa, esimerkiksi veriuhrin välttämättömyydessä yhteisön syntien sovittamiseksi ja niin edelleen. Vastaavasti uhrikriittisyys on jotain, mikä yhä näyttää vaativan meiltä jonkinlaisen torjunnan tiedostamista. Olemme tulleet tässä Paavalin aikalaisia paremmiksi, mutta uhrauksellinen logiikka elää yhä vahvasti klassisen kristinuskon traditiossa. Apologeettisena luomuksena täydellisen olennon teologia tukee tämän torjunnan monia muotoja.

K: Hyvä on. Täydellisen olennon teologia ei kuitenkaan välttämättä ole mitään torjuntaa. Sen taustallahan on kosmologisen argumentin mukainen ajatus, että maailman luomiseen kykenevän olennon on oltava olennaisessa mielessä laadullisesti täydellinen: äärettömän voimakas, kaikkitietävä ja niin edelleen. Jo maailman olemassaolon tosiseikka näyttää pakottavan meidät ajattelemaan näin.

V: Mielestäni maailman olemassaolon tosiseikka ei pakota olettamaan perimmäistä täydellisyyttä, vaan perimmäisen tuntemattomuuden. Täydellisyyttä voi pitää tuon tuntemattomuuden häiritsevyyden peittävänä torjuntana.

K: Näin ollen täydellisyyden konsepti viittaisi pohjimmaltaan omaan tietämättömyyteemme.

V: Ehdottomasti. Keksimme täydellisyyden olemassaolon ikään kuin selitykseksi tuntemattomalle. Puhumme mieluummin täydellisen kuin tuntemattoman olennon teologiaa. Ehkäpä tämä on kaiken metafysiikan alku ja juuri.

K: Torjunta?

V: Näinhän moni mannermainen filosofi asian näkee. Minä tosin tyydyn vaatimattomampaan, ja sanon vain ”ehkä”.

K: Se lienee koko maailmankäsityksesi perusta, suuri Ehkä.

V: Sanotaan mieluummin, että pieni ehkä.

Dialogin jälkisanat. Kuten voimme huomata, kysymys Jumalan täydellisyydestä jää lopulta avoimeksi kysymykseksi. Fundamentalisti huomauttaa aivan oikein, että vaikka täydellisen olennon teologia perustuisikin tuntemattoman torjunnalle, tästä ei loogisesti seuraa tuon teologian virheellisyys. Jos torjunta-argumentti kuitenkin on uskottava (ja minusta näin on), se riittää tekemään täydellisen olennon teologiasta vähintään jossain mielessä epäilyttävän selitysmallin.

Apologetiikan piirissä täydellisen olennon teologiaa perustellaan sisäisellä välttämättömyydellä: Jumalan on oltava täydellinen, sillä eräänlainen laadullinen – moraalinen, eettinen, tiedollinen ja niin edelleen – täydellisyys on kristinuskon Jumalan, universumin alkusyyn, välttämätön ominaisuus. Jumala, jolta puuttuu täydellisyys, ei ole Jumala vaan epäjumala.

Vaikka tämän premissin varauksetta hyväksyisikin, ilmoituksen erehtymättömyys ei ole sen looginen seuraus. Varsinainen kysymys koskee nimittäin sitä, voiko täydellinen rakkaus tulla ilmaistuksi inhimillisessä maailmassa tavalla, joka sisällyttää itseensä sekä myyttistä että myyttikriittistä ainesta niin, että myyttisen aineksen virheellinen tulkitseminen todeksi voi käytännössä johtaa harhaisiin teologisiin päätelmiin.

Tuntuu uskottavalta myöntää, että tämä on vähintäänkin mahdollista. Ensinnäkin: Kyse ei ole siitä, että rakkaus (tai Jumala) sinänsä johtaisi harhaan. Myyttisen aineksen yksipuolinen todesta ottaminen on lukijan vastuulla, varsinkin jos tekstissä on vastakkaisia kriittisiä virtauksia, joiden todesta ottaminen luo perspektiivejä, joissa myyttinen ajattelu paljastuu myyttisenä ajatteluna. Toiseksi: Juuri erehtymättömyysolettama näyttää tällaisessa tapauksessa johtavan lukijaa harhapoluille turhentaessaan eri tekstikerrostumille herkän tarkastelun mahdollisuudet. Olettama käytännössä kieltää sen eksegeettisen tosiasian, että Raamattu sisältäisi myyttistä ainesta.

Fundamentalistille on näin ollen todettava, että on turha syyttää Jumalaa, joka ei tosiaan väitä ilmoituksensa kansilehdellä puhuvansa – vieläpä ihmiskirjoittajien välityksellä – ainoastaan ex cathedra, siis erehtymättömyyden valtaistuimelta. Fundamentalisti, kuten me kaikki, on itse vastuussa tulkinnoistaan. Niiden totuudellisuuden arviointi on yhtä lailla meidän kaikkien asia.

 

Päästä meidät pahasta!

Syntiuhri kristillisen etiikan sokeana pisteenä

Tässä kirjoituksessa käsittelen mitä tahansa sellaista kristinuskon tulkintaa, jossa Jeesuksen maahan vuotanut uhriveri mielletään perustavaksi ja välttämättömäksi ehdoksi Jumalan anteeksiannolle, fundamentalistisena. Näkemys on sikäli perusteltu, että näissä tulkinnoissa uhrauksellinen logiikka on perustavaa eli näyttäytyy kristillisen uskonkäsityksen luovuttamattomana, fundamentaalisena opinkappaleena. Kyse on tulkintalinjasta, jonka mukaan Jeesuksen kuolema on kirjaimellisesti juutalaisen temppelikultin uhrikuvaston mukainen tosiasia.

Tämä tulkinta kieltää eksplisiittisesti esimerkiksi mahdollisuuden, että niiltä osin kuin Raamattu ymmärtää Jeesuksen ristinkuoleman merkityksen Jumalan vanhurskaan vihan ensisijaisena ja lopulta ainoana mahdollisena lepyttäjänä, sen ymmärrys olisi näiltä osin olennaisesti myyttinen ja virheellinen. Kirjoitukseni pyrkii osoittamaan, että klassisen kristinuskon pitkän ja laajan tradition monista vastakkaisista väitteistä huolimatta kristityllä on itse asiassa hyviä syitä otaksua asian olevan juuri näin. Hyvin täsmällisessä mielessä tekstini on siis harhaoppinen, ja kehotankin klassisen kristinuskon syntiuhrioppiin pitäytyviä lopettamaan lukemisen tähän – tai vähintäänkin muistamaan, ettei jatkossa mikään sanomani ole totuudellista.

Metamoderniksi kristityksi itseään luonnehtiva Daniel Nylund toteaa haastattelussa idean Jumalan kaikkivaltiudesta olevan fantasia. Maailmassa tapahtuu sanoinkuvaamattomia hirvittävyyksiä, joiden estämiseksi Jumala ei selvästikään tee mitään. Vähintäänkin rehellisen kristityn on pääteltävä tästä, että olipa Jumala millainen tahansa, hän syystä tai toisesta ei varjele lapsiaan pahalta.

Fundamentalistisen logiikan mukaan perimmäinen syy tällaiseen varjelemattomuuteen on ihmiskuntaa riivaava (seksin kautta periytyvä) synti. Tähän liittyy ihmisen tahdon vapaus, jota kunnioittaakseen on kaikkivaltiaankin notkistettava polvensa logiikan edessä ja nimissä. Vastaus jättää toivomisen varaa. Koska muinainen esi-isämme Aatami taannoin haukkasi omasta tahdostaan hyvän- ja pahantiedon puusta täydellisen isän kieltoa uhmaten, kaikkivaltias Jumala ei mitenkään voi olla sallimatta miljoonien ja miljardien lasten turhia ja väkivaltaisia kuolemia pitkin ihmiskunnan poukkoilevaa historiaa.

Kuten pahan ongelman ”älylliseen ratkaisuun” perehtyneet kristilliset apologeetat toteavat, on kuitenkin loogisesti mahdollista, että tämä hirveyksien maailma on kaikkivaltiaalle luojalle tarjoutuvista vaihtoehdoista paras ja toteutuskelpoisin – niin hirveä kuin se onkin. W.L. Craigin aristoteelinen sofistikoituneisuuskaan, joka näppärästi jakaa teodikean älylliseen ja emotionaaliseen pahan ongelmaan, ei paljon lohduta. Miten se kärsiviä viattomia auttaa, että tiedämme nyt kamppailevamme pikemminkin teodikean ”emotionaalisella” kuin ”älyllisellä” tasolla – sikäli kuin jälkimmäisellä puolella koko ongelma on jäännöksettä ratkaistu? Onko kristinuskon viesti sadististen vanhempien kidutusprojektien koe-eläimeksi alistetulle lapselle todella se, että Jumala on kyllä kaikkivaltias ja täydellisen hyvä, mutta kärsimyksesi on osa suurempaa suunnitelmaa, jonka lopputulos hyvittää tämän ikävän välivaiheen?

Epäilemättä kuka tahansa pitäisi tällaista vastausta käsittämättömän julmana. Ei ole epäreilua todeta, että jo aristoteelinen erottelu emotionaaliseen ja älylliseen pahan ongelmaan on todellisuudenvastainen, mikäli se edellyttää ongelman varsinaisen ratkaisun olevan puhtaasti älyllinen – ikään kuin viattomien uhrien kärsimys muuttuisi tämän jälkeen, aivan yhtä puhtaasti, silkaksi tunne-elämään liittyväksi ongelmaksi. Paljoa järjellisemmältä ei kuulosta vetoaminen Herran teiden tutkimattomuuteenkaan. Onkin ehkä vain rehellistä todeta, ettei Jumala toimi minkäänlaisen täydellisyyden tai kaikkivaltiuden kehyksissä. Hän ei estä eikä kykene estämään hirveyksiä tapahtumasta, eikä se ole koskaan ollut hänen tarkoituksensakaan. Nylund toteaakin vastuun paremmasta ylihuomisesta jäävän meille ihmisille, jolloin kysymys ”Jumalan (meihin kohdistuvasta) huolenpidosta” kääntyy kysymykseksi siitä, keitä meidän tulee hoivata ja suojella. Kristinuskossa ei ole kyse minusta, vaan toisista.

Fundamentalistisen väärinkäsityksen ytimessä on kuvitelma totuudesta koko ilmenemisensä kontekstia hallitsevana pakottavana valtana. Parhaiten (tai pahimmin) tämä implisiittinen harha ilmenee fundamentalistisessa helvettitulkinnassa, joka – kuten Nylund toteaa – on perua piispa Anselmin 1000-luvulla muotoilemasta opista. Oppi ottaa mallinsa ympäröivästä feodaalisesta todellisuudesta, jonka hierarkiassa rangaistuksen vakavuus määrittyi rikkomuksen kohteen yhteiskunnallisen statuksen mukaan. Mitä korkeampaa herraa vastaan rikkoi, sitä kovempi oli rangaistus. Näin ajateltuna idea helvetistä on periaatteessa varsin looginen: koska Jumala on äärettömän korkea herra, vähäisinkin rikkomus vaatii äärettömän rangaistuksen. [EDIT 12.11.2025: Tässä en väitä satisfactio vicarian eli hyvitysopin olevan Raamatun tekstien ulkopuolelta tullut myöhempi lisäys, kuten jotkut luterilaiset liberaaliteologit väittävät. Ilmaisen kuitenkin itseni hiukan epätäsmällisesti. Tekstiä kirjoittaessani en ollut vielä tutustunut satisfactio vicariasta käytyyn teologiseen keskusteluun enkä myöhemmin virheelliseksi osoitettuun käsitykseen tuon opin myöhemmästä alkuperästä. Nylund vaikuttaa omassa puheenvuorossaan viittaavan tähän käsitykseen. Yllä olevaa kappaletta täsmentäisin siten jättämällä helvettioppiin liittyvän alkuperäväitteen kokonaan sivuun ja osoittamalla feodalistisen hierarkian ja fundamentalistisen helvettikäsityksen logiikan yhtymäkohtiin.]

Idea on kuitenkin pahasti ristiriidassa Jeesuksen opetuksen kanssa: ”Tekin osaatte antaa lapsillenne hyviä asioita, vaikka olette pahoja. Miten paljon paremmin taivaallinen Isänne osaakaan antaa teille niitä hyviä asioita, joita pyydätte häneltä” (Matt. 7:11, UT 2020). Nylundin tapaan asetelmaa voi kirkastaa huomauttamalla, etten minäkään – niin huono isä kuin olenkin – koskaan kääntäisi selkääni lapselleni, vaikka hän hylkäisi kaiken, mitä olen hänelle opettanut ja samalla muuttuisi maailmanluokan kusipääksi. De facto me pahat maalliset vanhemmat tapaamme rakastaa lapsiamme, vaikka he syyllistyisivät aivan hirvittäviin tekoihin. Jeesuksen vertaukselta katoaa pohja, jos tähän todetaan fundamentalistisesti, että kaikkivaltias Jumala on ihan eri asia: hänelle nyt vain on ihan OK heittää lapsensa helvettiin vaikkapa väärän vakaumuksen vuoksi, eikä ainoastaan OK, vaan jollain mystisellä tavalla tämä vieläpä on totuudellista, eikä vähääkään ristiriidassa käsityksemme täydellisesti rakastavasta isä-Jumalasta kanssa. Meille maallisille isille johtopäätös on tyly: jos olisin täydellinen kuten Jumala, antaisin tottelemattoman lapseni palaa helvetin tulessa ikuisuudesta ikuisuuteen. Johtopäätös vaikuttaa lievästi sanoen perverssiltä.

Oman totuuslogiikkansa vuoksi fundamentalismi ei kuitenkaan kykene tekemään myönnytyksiä. Jos totuus hallitsee koko ilmenemisensä kontekstia, kaikki mitä Raamattu sanoo, on jäännöksettömästi ja sellaisenaan totta. Totuus hallitsee ilmoitusta kokonaisuudessaan, ja fundamentalismin epätyydyttäväksi vaihtoehdoksi jää Jeesuksen opetuksen väkivaltainen harmonisoiminen kaikkien ikuiseen kadotukseen viittaavien opinkappaleiden kanssa.

Nylundin mukaan Jeesuksen oppi poikkeaa tyystin Anselmin mallista, sillä Jeesuksen mukaan juuri yhteisön vähäarvoisimpiin kohdistuva väkivalta ansaitsee pahimman tuomion. Tämän me hyvinvointivaltion kasvatit olemme tavallaan sisäistäneet jo koulun penkillä (mikä kertoo jotain kristinuskon kulttuurisesta merkityksestä). Yhteisön moraali mitataan sen tavassa kohdella heikoimpia jäseniään. Anselmin logiikan mukaan asetelma on päinvastainen. Suuri herra vaatii suurta rangaistusta, mutta hierarkiassa alaspäin mentäessä rangaistuksen vakavuus vähenee, kunnes törmäämme systeemiin, joka edellyttää viattomimman ja puolustuskyvyttömimmän uhraamista suurimman kuviteltavissa olevan herran vihan lepyttämiseksi.

Evankeliumin yksi ydinajatus on tämän systeemin näkyväksi tekeminen. Pahat tekomme eivät kohdistu ”synniksi tulleeseen” sijaisuhriin, vaan itseensä Jumalaan viattomana uhrina. Koska vain uhri voi antaa anteeksi, anteeksiannon perimmäinen todellisuus on tässä mielessä jumalallista, kun taas viattomien uhraaminen syntien edestä on raaka totuus inhimillisestä elämästä. Tämä johtaa kristinuskon kannalta monia häiritsevään johtopäätökseen: Jumala ei tarvinnut Jeesuksen uhria, eikä itse asiassa ole koskaan tarvinnut uhrejamme mihinkään.

Raamatun voi näin todeta olevan jokseenkin heterogeeninen ja epävakaa dokumentti, joka kyllä päästää läpi evankeliumin valoa, mutta onnistuu myös tekemään kaikesta kovin hämärää, sillä se, mitä Jumalan sanaksi kutsutaan, on täynnä uhrauksellista järkeilyä ja heimologiikan mukaista puhetta kostavasta herra Sebaotista; silti siellä on jotain muutakin, jokin anteeksiannon ja sovinnon todellisuus, jota vastaan uhrauksellinen logiikkamme asettuu niin vahvasti, että moni meistä on valmis tekemään uhraamisesta Raamatun jumalankuvan itselleen. Valikoiva fundamentalistinen luenta valaa tämän kolossin savijalat rautakärkisiin saappaisiin. Saappaissa astelee tuttu ääretön herra, jonka kostonhimon vain oman lapsen viaton veri voi tyydyttää. Uhrauksellinen logiikka tulee näin myöntäneeksi, että sen näkemyksen mukaan oman jälkikasvun teurastaminen on suurinta kuviteltavissa olevaa rakkautta.

Fundamentalistin perusongelmana on Nylundia seuraten jatkuva viehtymys pysyvyyteen ja muuttumattomuuteen, ajatus ilmoituksen sulkeutumisesta 2 000 vuotta sitten. Nykykristityn osana on vain uskoa kaikki, uskoa niin lujasti, että puhutaan jopa uskonvarmuudesta. Ja uskonvarmuutensa sisäistänyt kristitty on sellainen, joka kieltäytyy Raamatun äärellä ajattelemasta, sillä ajattelemisesta on kieltäydyttävä epäilyn tyrehdyttämiseksi, ja epäily on tyrehdytettävä sen varmistamiseksi, ettei synny erimielisyyttä minkään yksityiskohdan suhteen.

Tunnetusti fundamentalistit varoittavat olemasta eri mieltä ilmoituksen kanssa vähäisissäkään asioissa, sillä kalteva pinta odottaa uhrejaan nielaistavaksi. Mutta juuri fundamentalismi on tuo uhreja nielevä öljytty liukumäki (paikallisten slangilla ”öljymäki”), joka estää suurta osaa kristityistä kasvamasta aikuisiksi ja pakottaa heidät siihen tekopyhyyteen ja itsepetokseen, joista valitettavan usein kristillisen seurakunnan tunnistamme. Tiedän tämän omasta kokemuksestani, ja tunnen läpikotaisin haitan, jota fundamentalismi kykenee aiheuttamaan niin ajattelussa kuin ihmissuhteissa. Ei ole sattumaa, että vielä 10 vuotta helluntailaisuudesta eroamiseni jälkeen joudun työstämään tämän pelkkää hyvää tarkoittavan uskonnollisen järkeilyn tuottamia häpeäkokemuksia ja etsimään sovintoa menneisyyteni kanssa.

Fundamentalismin totuuslogiikan johdonmukainen seuraus on tämän ajattelutavan piiriin kuuluva jatkuva puhtauden varjeleminen, mikä ilmenee muun muassa sen kyvyttömyytenä hyväksyä opistaan poikkeavien näkemysten rinnakkaiselo yhteisöissään. Siten fundamentalismi on myös rakenteellisesti sokeaa totuutensa tuottamille uhreille. Se pitää jumalansa hengissä ihmisten kustannuksella.

 

 

Kristinuskon sovinto ja epätäydellinen systeemi

 

Raamattu kuvailee Jeesuksen kuolemaa ja ylösnousemusta tunnetusti monenlaisin metaforin. Kun ristinkuolemasta puhutaan voittona, on kyse sotilaallisesta termistä; sovitus taas viittaa kultilliseen aspektiin, rangaistus juridiseen, lunastus taloudelliseen. Sosiaalinen näkökulma korostuu sovinnossa (kreik. καταλλάσσω, katallassō ja διαλλάσσω, diallassō).

Lauri Thurénin mukaan juuri Jumalan ja ihmisen välisen sovinnon aspekti on ollut suomalaisesta kristillisyydestä pitkään kadoksissa, ja syy on oikeastaan hämmentävän yksinkertainen: väärät raamatunkäännökset, joissa καταλλάσσω ja διαλλάσσω on systemaattisesti ja virheellisesti käännetty sovitukseksi (kreik. ἱλάσκομαι, hilaskomai, kultilliseen uhraamiseen liittyvä termi). Käännösvirheen taustalla kummittelee kirkkoneuvostojen valtaapitävien pelko sovintoaspektin rahvaanomaisuudesta. Mitä siitäkin seuraisi, jos riviseurakuntalaiselle välittyisi kuva Jumalasta, joka toimii kuin tuhlaajapojan isä: ottaa karkulaisen vastaan motiiveja kyselemättä, pukee ykköset päälle, työntää sormuksen sormeen – ja tämän lisäksi järjestää sikailijalle maailmanluokan bileet lahjoakseen tämän jäämään kotiin?

 

Kuten Thurén huomauttaa, vain sovinnon sosiaalinen näkökulma sisältää jatkuvuuden, joka kultillisesta ja juridisesta aspektista jää puuttumaan. Sovinto merkitsee vihollisuuden lakkaamista, kiistakumppanien elämistä jatkossa ystävinä, eräänlaista kompromissia taistelevien osapuolten välillä. Sovinnossa paha ei saakaan palkkaansa. Käännösvirheasetelman poliittisuutta korostaa se tosiasia, että Raamatussa valtaosa Jumalan ja ihmisen välistä suhdetta kuvaavista metaforista liittyy sovintoon. Thurénin mukaan Raamattu kuvaa Jumalan mieluummin ”18-vuotiaana mustasukkaisena aviomiehenä” kuin ”kahdeksankymppisenä tuomarina”. Aviomies etsii harhateille eksynyttä puolisoaan ja koettaa suostutella tämän palaamaan kotiin. Tämä on Thurénin mukaan Raamatun merkittävimpiä ihmisen ja Jumalan välistä suhdetta määritteleviä kielikuvia. Kirkon valtaapitävien keskuudessa niiden ongelmallisuus on myös havaittu aivan oikein: ajatus Jumalasta sovinnollisena suostuttelijana on totisesti mitätön ja rahvaanomainen.

 

Luterilaiseen teologiaan kuuluvasta forenssisesta vanhurskauttamisopista sovintoaspekti jää kokonaan uupumaan. Ristintapahtuma näyttäytyy puhtaasti juridisena toimenpiteenä. Myös menneisyyteni helluntailaisuudessa korostuivat kultilliset ja oikeudelliset näkökulmat, mikä epäilemättä on luterilaisuuden vaikutusta. Esimerkiksi tuhlaajapoikavertaukseen luettiin merkityksiä, joita itse tarina ei sisällä: tyypillisessä luennassa korostui pojan katuvaisuus samalla kun isän järjestämistä bileistä katosi kokonaan lahjonnan aspekti. Kuitenkin itse vertausta lukiessa pojan toiminta vaikuttaa pikemminkin laskelmoivalta. Isällä taas on kiire saada jälkikasvunsa olo niin mukavaksi, etteivät uudet harharetket ala noin vain houkutella.

 

Evankeliumin sovintoaspekti tuntuu minusta puhuttelevalta juuri nyt, kun alan kyllästyä vanhojen taisteluasetelmien perustaviin elementteihin ja kokea ne älyllisesti jokseenkin rajoittaviksi. Sikäli kuin napanuora menneeseen on katkennut, on turha jatkaa identiteettinsä rakentamista minkäänlaisen vastakkainasettelun keinoin. ”Luterilaiseen vaiheeseen” kuului helluntailaisuuden kritiikki, filosofisessa ateismissani taas on kyse suhteeni kristinuskoon uudenlaisesta, kriittisestä hahmottamisesta.

 

En siis ole päätynyt hylkäämään kristinuskoa ja määrittelemään itseäni jonkinlaisena uuspakanana tai ”uskonnottomana”. Yksi syy tälle on, etten suoraan sanoen näe, millä tavoin minun olisi mahdollista ”hylätä” kristinusko kulttuurissa, joka on kaikin tavoin sen läpäisemä ja jonka arvot ja instituutiot itse asiassa mahdollistavat ajatuksen, että yksilön on mahdollista ”valita” jokin uuspakanuuden monista muodoista – tai mitä nyt uskontojen ja maailmankatsomusten markkinoilla vapaalle subjektille ikinä onkaan tarjolla.

 

Toinen syy liittyy edelliseen: ajatus maailmankuvan ja arvojen ”valitsemisesta” on keinotekoinen ja tyystin harhaanjohtava. Niin arvot kuin maailmankuvakin muotoutuvat eletyn elämän ja tekojen pohjalta, usein tiedostumatta ja huomaamatta. Olennaisilta osin, niin luulen, tämä kaikki tapahtuu sellaisella merkitystasolla, jolla subjektista ei vielä ole tietoakaan, vaan joka itse asiassa tuottaa subjektin sellaisena kuin me hänet tunnemme.

 

Tällä haavaa olen siis kiinnostunut tekemään sovinnon menneisyyteni kanssa. Tämä tarkoittaa kriittistä asennetta, jossa hahmotan aiemmat taisteluasetelmani paitsi tärkeinä ja oleellisina, myös niiltä osin ongelmallisina kuin ne ovat kytköksissä identifikaatioon.

 

Kun jätin helluntailaispiirit taakseni, minulta samalla katosi yhteisö ja selkeä auktoriteetti, jota vastaan asettua ja rakentaa identiteettiäni. Fundamentalismin jälkeinen elämäni on ollut kapinan sammumisen määrittelemää. Mutta nyt ei enää ole napanuoria katkottavaksi, yhteisöä petettäväksi.

 

Kapinoinnin kanssa samaan suuntaan on viime vuosiin saakka kulkenut tämä itsenäistymisen ja napanuoran katkaisemisen virta. Nyt kun se on lopullisesti lähteistään erkaantunut, koen uudenlaista yksinäisyyttä. Tämä ei ole kapinallisen nautittavaa kärsimystä ulkopuolisuudestaan, vaan todellinen voimainponnistus – ensin: kutsu rakentaa identiteettiään ilman rakasta vihollista, sitten: kutsu erämaahan, ulos identiteetin logiikasta ja sitä myöten niin sankarillisesta kapinallisuudesta kuin sankarillisesta riippumattomuudestakin, sillä identiteetin logiikan tuolla puolen, erämaassa, ei ole sankaruutta tai edes yksilöllisyyttä. Siellä on vain yhteys ja riippuvaisuus, rehellinen ja vaaranalainen suhde tuntemattomaan maailmaan.

 

Siellä on myös sovinto, sillä erämaassa ei voi elää, ellei ole valmis tinkimään kaikesta, ennen kaikkea rakkaasta identiteettiprojektistaan. Hermann Hesse tulee kuvanneeksi jotain tällaista romaaneissaan Siddhartha ja Arosusi. Tekee mieli nyökkäillä hyväksyvästi: se, joka pääsee tuonne saakka, ansaitsee totisesti tulla kutsutuksi Buddhaksi, valaistuneeksi.

 

Siddhartha tosin torjuu viisaan Buddhan täydellisyyteen saakka kehitetyn oppijärjestelmän. Ei siksi, ettei systeemi toimisi, vaan koska se toimii liiankin hyvin, suorastaan totalitaarisesti: mitään ei jää sen ulkopuolelle. Se on kaikki, kaikki yhtenä totaliteettina. Mutta entä jos on niin, kuten Lacan sanoo, ettei mikään ole kaikki – että kaikella on jokin ulkopuoli?

 

Kenties valaistuminen on silloin jotain, mikä tullessaan tunnistetuksi on aina jo väärin tunnistettu, sillä kuinka valaistuminen, buddhuus, voisi olla mitään universaalia? Kun luovumme identiteetin rakentamisen välttämättömyydestä ja logiikasta, jää jälkeen niin yksilöllisyys kuin universaalikin. Tästä juontuu buddhalaisen, valaistuksen saavuttaneen opettajan leikittelevä ja tyypillisesti oppilaiden kaipaamia selkeitä vastauksia välttelevä tyyli, joka – varsinkin aristoteeliseen järkeilyyn tottuneen teknologistieteellisen ajan ihmisestä – vaikuttaa silkalta zeniläiseltä sanamagialta, pahimmanlaatuiselta puoskaroinnilta.

 

Kasvavan itsetuntemuksen kivuliaalla taipaleella jouduin siis tunnustamaan itselleni senkin, etten ole kapinallinen poikkeuksellisen älykkyyteni tai muun myötäsyntyisen hienouden vuoksi. Tämä on vain käänteistä sovinnaisuutta aivan kuten ulkopuolisuuteni on käänteistä lauman mukana menemistä. Kuten kaikki muutkin perusneurootikot, kuljen massan seassa yhteen ja samaan masentavaan alavirtaan. Kyse on aste-, ei laatuerosta.

 

Ja Kenties onkin niin, että kristinusko paljastaa vahvuutensa systeeminsä toimimattomuudessa, siis nimenomaan toimimattomuudessaan systeeminä. Jos kyse olisi Buddhan logiikalla rullaavasta täydellisestä järjestelmästä, olisin luultavasti tehnyt Siddharthat jo jokin aika sitten.

 

Myös kristinuskon sisään on pyritty luomaan täydellisiä systeemejä, ja apologeettinen vaiheeni 2010-luvulla ilmentää tuolloista etsintääni. Ensi alkuun kristillisen apologetiikan piirissä kehitetyt, huippuunsa viritetyt loogiset argumentit ja niihin liittyvä äärimmäinen tekninen tiukkuus ja täsmällisyys tuntuivat puhuvan kieltä, joka asetti kristillisen elämäni oikeisiin viitekehyksiin. Apologetiikkaan kuuluva filosofia antoi mahdollisuuden toimia uskonyhteisön piirissä sekä kriittisesti että rakentavasti. Kuten Buddhan systeemi Hessen romaanissa, apologetiikka lupasi lopullisia vastauksia ja harmoniaa. Onko siis lainkaan yllättävää, että menetin siihen kaiken kiinnostukseni, kun ensin olin neurodivergenttiin tapaani hyperfokusoinut luonnolliseen teologiaan, mahdollisten maailmojen semantiikkaan ja loogiseen argumentaatioon välttämättömät pari vuotta?

 

Kristinuskon systeeminen epätäydellisyys kiteytyy sen tavassa historiallistaa metafyysinen ja tutkimaton, transsendentaalinen Jumala. Kyse on tuonpuoleisen tämänpuoleistamisesta Jumalan kuoleman hinnalla. (Samasta syystä on sivumennen sanoen oikein luonnehtia Nietzscheä kristinuskon viimeiseksi profeetaksi.) Jumalan kuolema merkitsee transsendentaalisen systeemin hajoamista kaikkine toivottavine ja ei-toivottavine oireineen: yksilön vapauden ja ihmisten tasa-arvon kaltaisia ideaaleja, mutta myös merkityskatoa ja nihilismiä.

 

Nämä ovat saman kolikon kääntöpuolia. Kun kristillinen systeemi pyrkii taistelemaan niitä vastaan, se jumittuu taisteluasetelmaan. Tämän sijaan olisi ehkä pyrittävä sovintoon. Mutta sovinto tarkoittaa identiteetin, tässä tapauksessa puhdasoppisuuden, vaarantumista. Monet tunnustavat kristityt haluavat varjella oppinsa ja seurakuntansa puhtautta, sillä he näkevät Jeesuksessa ikioman Buddhansa, joka tarjoaa täydellisen johdonmukaista systeemiä. Tämä heille myös suodaan, mutta hintana on elämä erämaan keskelle rakennetussa linnoituksessa.

 

Elämä linnoituksessa on taatusti lämmintä ja turvallista, mutta se muuttuu helposti pelokkaaksi. Konservatiivinen kristillisyys on taistelevan ja pelokkaan linnoituselämän paraatiesimerkki. Se ei tahdo eksyä erämaahan. Siksi sen poliittinen ja sosiaalinen mielikuvitus ummehtuu: produktiivisuuden sijaan se perustuu uhkakuviin ja reaktiivisuuteen. Näin se päätyy huolestumaan ”kansakunnan moraalista” sen sijaan, että etsisi radikaaleja ja mielikuvituksellisia ratkaisuja boksinsa ulkopuolelta. On selvää, että nämä ratkaisut – millaisia ne sitten olisivatkin – saattaisivat muuttaa kristinuskon tunnistamattomaksi niille, joiden käsitys siitä perustuu lähtökohtaiseen taisteluasetelmaan.

 

Jeesuksen toimintatapa oli kuitenkin kovin toisenlainen. Se oli myös hänen teloittamisensa viimekätinen syy. Aikansa konservatiiveista ja superuskovaisista eli fariseuksista poiketen hän viihtyi hamppareiden, huorien ja juoppojen seurassa eikä juuri ollut kiinnostunut näiden hengellisen kilvoittelun laadusta. Silloin kun laatukysymys nousi esiin, Jeesus kehotti täydellisyyteen ja houkutteli seuraajansa kokemaan raamatullisen epätoivon koko syvyydessään. Näin hän myös auttoi löytämään sovinnon mahdollisuuteen takertuvan houkan toivon.

 

Konservatiivien rakastama taisteluasetelman mustavalkoisuus ja kaavamaisuus vaikuttavat olleen Jeesukselle pikemminkin strategia kuin periaate. Sovinnossa ei ole mitään mustavalkoista. Jumalan lain sädehtivän kirkkauden ja ihmisen pohjattoman syntisyyden välinen kuilu muuttuu sovinnon ekonomiassa poluksi, joka lopulta romahduttaa uhria himoitsevan jumalakäsityksen itseensä. Sovintotaloudessa Jumala lepytteleekin ihmistä eikä päinvastoin. Tätä merkitsee myös temppelin väliverhon repeytyminen Jeesuksen kuolinhetkellä (Matt. 27:51). Pimeyden kätkemä kaikkeinpyhin paljastuu tyhjyydessään. Jumalan todellisuutta ei viime kädessä määrittelekään vääjäämätön uhrauksellinen logiikka. Kultilliset metaforat johdattelevat sovintoon, vihollisuuden loppumiseen, uhrien katoamiseen näyttämöltä.

 

Kuten filosofi ja antropologi René Girard on osoittanut, uhrauksellisen logiikan paljastaminen ja siihen kohdistuvan kriittisyyden tekeminen mahdolliseksi on ennen muuta kristinuskon – tai tarkemmin sanottuna Jeesuksen – ansiota. Sovinnon kääntäminen virheellisesti sovitukseksi hämärtää tätä kriittisyyttä ja houkuttelee kristinuskon tulkitsemiseen etupäässä jonkinlaisena tavanomaista edistyksellisempänä uhrisysteeminä, vaikka kyse on pikemminkin uhrauksellisen ajattelun viraltapanosta kokonaisuudessaan. Tätä voinee hyvällä syyllä pitää yhtenä kristinuskon merkityksellisimmistä lahjoista yhteiskunnille ja kulttuurille. Girard kykenee melko vakuuttavasti osoittamaan, ettei tämän tasoista uhrikriittisyyttä ole löydettävissä ympäröivistä pakanallisista kulttuureista, joiden suhde yhteiskuntaa rakentaviin myytteihin jää tässä mielessä taantumukselliseksi.

 

Kristinuskon voi siten katsoa myös tarjoavan varteenotettavia kriittisen ajattelun asentoja suhteessa länsimaisen ajattelun kiistattomaan hybrikseen, jota leimaavat niin kolonialismin kuin rasismin kaltaiset viheliäisyydet. Näin vaikuttaisi olevan siitäkin huolimatta, että kristinuskolla on aivan yhtä kiistämätön osuutensa valkoisen rodun ylivallan sementoimisessa ja globaalin kapitalismin edistämisessä. Osa kristinuskon systeemistä toimimattomuutta onkin juuri sen taipumus mahdollistaa sekä produktiivisten että tuhoavien tendenssien keskittyminen ja kehittyminen. Juuri sikäli kuin kristinuskoa alkaa tulkita aukottomana järjestelmänä, se näyttää muuttuvan tuhovoimaiseksi koneistoksi, joka löytää käyttökelpoisia virtalähteitä niin kapitalismista, kolonialismista kuin porvarillisesta moraalistakin.

 

Samasta syystä kristillisen yhteiskunnan ajatus on tosiasiallisesti mahdoton. Tällainen yhteiskunta on joko lähes rivolla tavalla vapaa – ja kenties vielä hyvinkin kommunistisessa ja ateistisessa mielessä, mitä siihen tulee – tai viktoriaanisen porvarillisen moraalin ja tekopyhyyden läpäisemä sortosysteemi. Ensin mainitun kristillisyys on väistämättä siinä määrin tunnistamatonta, ettei suuri osa nykyisistä kristinuskon tulkinnoista kykene identifioitumaan sen kehyksissä; jälkimmäinen puolestaan on lähtökohtiaan myöten farisealainen ja siten taantumuksellisen uhrauksellinen.